vendredi 25 septembre 2009

Pourquoi être disciples ? (26ème dimanche)

Les propos de Jésus sont extrêmes. Si ton œil t’entraîne au péché, arrache-le ! Ce qui est curieux, c’est que pour les disciples, l’exigence est sans limite et pour ceux qui ne sont pas disciples, l’accueil est sans limite aussi : qui n’est pas contre nous est pour nous. Dans ces conditions, on pourrait se demander quel intérêt il y a à être disciple. Mieux vaut finalement ne pas être disciple et simplement ne pas être contre Jésus, mieux vaut tacher de vivre bien, selon la voix de la conscience, et ne pas entrer dans le groupe des disciples où la loi de l’Eglise et celle de Jésus sont un fardeau insupportable.

Parler ainsi, me laisse cependant sur un sentiment partagé. En lecteur de Nietzsche, j’entends du ressentiment. Comme si cela nous cassait les pieds d’être disciples. Comme si parce que nous en suons à suivre Jésus, nous exigerions de tous la même discipline, et serions jaloux de la magnanimité de Jésus vis-à-vis de ceux du dehors. Le ressentiment est toujours mesquin, expression d’un esprit petit, rabougri. Si suivre Jésus est un pensum, c’est que nous n’avons pas compris ce qu’était la vie du disciple et donc ce que le maître propose : Je vous dis tout cela pour que ma joie soit en vous et que vous soyez comblés de joie. Ou comme le dit Bonhoeffer, « Dieu ne nous demandera pas si nous avons été [chrétiens], mais si nous avons fait sa volonté. Il posera cette question à tout le monde, à nous aussi. Les limites de l’Eglise ne sont pas celles d’un privilège, ce sont celles du choix et de la vocation de Dieu, par grâce. […] Paul se voit obligé d’envisager comme possible que les œuvres de l’amour chrétien elles-mêmes, l’abandon des biens et jusqu’au martyre, puissent être accomplies sans amour, sans le Christ, sans le Saint-Esprit. […] C’est la possibilité la plus profonde, la plus inconcevable du pouvoir satanique dans l’Eglise. » (Vivre en disciples, p. 160-161)

Il se pourrait que ces quelques versets de l’évangile nous invitent à nous mêler de ce qui nous regarde plutôt que de nous occuper du sort des autres. Tu es disciple, occupe-toi de ce qui te concerne ; apprends le bonheur d’être disciple ; ne te mêle pas de vouloir régimenter toutes choses, de vouloir imposer la loi et la morale des disciples au dehors.

Alors, puisque nous sommes disciples, occupons-nous de ce qui est dit aux disciples. Qu’en est-il exactement de l’exigence radicale de l’évangile ? Nous sommes bien obligés de constater que personne n’applique à la lettre la parole évangélique. Ou alors, il n’y a que des saints parmi nous, jamais tentés par l’œil, la main, le pied ! On peut penser que notre assemblée devrait plutôt être un rassemblement de borgnes, de manchots et d’estropiés ! Et « si on disait : il ne s’agit évidemment pas de prendre tout cela à la lettre, nous aurions dès lors échappés au sérieux du commandement ». (Ib. p. 107)

Peut-être n’y a-t-il que l’extravagance pour dire la vie des disciples. Je ne dis pas que nous devrions nous arracher un œil, mais si le débordement, le surplus, le sans pourquoi nous habitait, peut-être être disciple interrogerait. Impossible de croiser un cul-de-jatte sans le repérer. Si facile de croiser un disciple sans le repérer. Je ne parle pas de prosélytisme, de campagne de pub. Ce n’est pas notre extravagance, mais celle de la grâce qui nous appelle qui brouille les repères du monde, non parce qu’ils seraient méprisables, mais parce qu’il y a tellement et encore mieux dans l’excès de la grâce.

La logique du monde est une chose, souvent honorable et respectable. La logique des disciples est l’amour qu’ils ont reçu de celui qui le premier les a aimés. Plus rien ne compte alors, ni œil, ni bras, ni pied, mais lui, qui confère une joie non pas meilleure, plus grande, mais une joie que l’on ne peut pas comparer, la joie d’être les amis de Dieu lui-même, les amis du Dieu philanthrope.

C’est pour cela que nous sommes disciples. Non pas pour avoir une loi plus rigide, plus exigeante, mais pour l’amour de lui, à savoir ce que nous essayons de vivre en réponse à l’amour qui nous a été annoncé et auquel nous avons cru.

Si jamais dans ta vie, tu n’es prêt à la folie de l’amoureux, tu es bien à plaindre. Si jamais dans ta foi, tu n’es prêt à la folie de l’amoureux, à l’extravagance, extrême, de ce que parfois tu perçois l’amour de Dieu comme plus important que tout, alors, pourquoi donc encore être disciple. Se convertir, dans la radicalité de l’évangile, c’est apprendre la discipline du Christ comme chemin d’un bonheur sans pareil. Tu vois ce que c’est que d’être fou amoureux, quelle joie, quelle folie. C’est immense et beau. Etre fou amoureux du Dieu qui le premier nous a aimés, de celui qui veut nous combler de joie ne peut se dire que dans l’extravagance extrême. C’est extravagant parce que cela ne va pas de soi d’aimer Dieu, que de croire que Dieu nous aime. (Cf. ib. 124)

Et lorsque ta vie, comme toute vie, est confrontée à la mort, au renoncement du choix, alors, c’est aussi radical, c’est l’œil ou le pied arrachés, expressions insensées qu’il faut bien pourtant dire pour tacher de rendre compte, ne serait-ce qu’à soi-même, de la philanthropie (Tt 3,4) divine et de notre foi, la réponse à son amour.

« Ce qui fait de [quelqu’un] un disciple, ce n’est pas une nouvelle échelle de valeurs appliquée à sa vie, c’est tout simplement Jésus-Christ. » (151)

Textes du 26ème dimanche B : Nb 11, 25-29 ; Jc 5, 1-6 ; Mc 9, 38-48

mardi 22 septembre 2009

The Eyes of Faith


Why are we proposing this anthology of articles drawn from Recherches de Science Religieuse in an English translation?
On the eve of its centennial celebrations, the Journal, which has numerous subscribers and readers in English-speaking countries, decided to take stock of its rich heritage in the field of theology, as in that of religious science, embodied in its many past issues and their articles. Over these years and decades, the journal has built up a corpus of documents covering information and thought specific to the French-language sphere of theology and religious sciences. We are also highly aware that the thought reflected in the Journal has taken paths, if inevitably diverse, that are nonetheless rich in encounters and confrontations with what was being taught and thought elsewhere. Such a rich exchange went on over the years that the question arose a decade ago of providing a bilingual, even a trilingual edition in order to facilitate access to the Journal's content. However, opinions from the English-speaking world and beyond converged at that time to encourage us to continue with renewed purpose as witnesses and actors of this French-language realm and to remain faithful to editing the journal in French.
Today, it seems to us both useful and desirable to make this theological heritage accessible to a broader public. This first anthology has thus been composed around a fundamental theme, that of faith.


TABLE OF CONTENTS

Editorial by Pierre GIBERT SJ ........................................................................VII

Introduction by Pierre GIBERT SJ and Christoph THEOBALD SJ .............1

Pierre Rousselot: The Theologian of Faith

by Henri HOLSTEIN SJ ........................................................................................7

(Recherches de Science Religieuse 1965, p. 422-461)

Faith and Contemplation according to St. Thomas

by Joseph HUBY SJ ...............................................................................41

(RSR 1919, p. 137-161)

The “Personal” Structure of Faith

by Jean MOUROUX ..............................................................................61

(RSR 1939, p. 59-107)

The Certainty of Science and the Certainty of Faith

by G. DE BROGLIE SJ ........................................................................103

(RSR 1950, p. 22-46)

Historical Certainty and Faith

by Joseph MOINGT SJ ........................................................................123

(RSR 1970, p. 561-574)

Kierkegaard and the Historicity of Faith: Autopsy of Faith and Temporality

by Pierre FRUCHON ............................................................................137

(RSR 1973, p. 321-352)

The ‘Institution’ of Believing: Working Paper

by Michel DE CERTEAU .....................................................................167

(RSR 1983, p. 61-80)

What Does It Mean to Believe? Theological Contextualisation

by Pierre GISEL ....................................................................................185

(RSR 1989, p. 63-91)

Transmitting a Future of Faith

by Joseph MOINGT SJ ........................................................................213

(RSR 1993, p. 11-27)

Michel de Certeau: Anthropology of Believing and Theology of the Weakness of Believing

by Patrick ROYANNAIS ......................................................................229

(RSR 2003, p. 499-533)

Bio-Bibliographical Notes on the Authors .......................................................263

Other Articles on Faith in “Recherches de Science Religieuse” ...............269


Le vide du tombeau ou la perplexité de l'histoire (J.-P. Meier, un certain Juif, Jésus)


Le vide du tombeau ou la perplexité de l’histoire, l’impossible dogmatisme et la nécessité de l’écriture. (P. Royannais)

Dans les lignes qui suivent, je tente d’apprécier théologiquement le travail de John P. Meier, Un certain Juif, Jésus*. Autant que je l’ai pu, je me suis informé d’un continent des sciences religieuses que je ne connaissais pas outre mesure ; non que l’ouvrage était difficile d’approche, mais il fallait bien avoir des repères pour tâcher de mesurer son originalité.

Puisque c’est l’étonnement qui donne de commencer, je fais six remarques qui expriment mon étonnement. Regroupées en quatre points, elles constituent mon analyse de l’ouvrage, principalement du tome II : 1. Jésus échappe à l’histoire et demeure une énigme ; 2. la théologie comme chemin vers la scientificité de l’histoire de Jésus ; 3. la critique des miracles. 4. En conclusion, après bien d’autres, je m’essaie à dire la place et le sens de la recherche historique en théologie.

L’ouvrage de Meier constitue ainsi le point de départ principal de réponses à deux types de questions : premièrement celles qui concernent une épistémologie de l’exégèse (et non pas seulement une méthodologie de l’exégèse) ‑ et ici une exégèse historique – en particulier dans son rapport à la théologie et, deuxièmement, celles qui demandent ce que ce genre de travaux apporte aux théologiens, ce qu’est son incidence sur la réflexion théologique, même s’il y a quelque chose d’artificiel à repérer, découpé de ce qui est enrichi, l’enrichissement même. Il ne s’agit donc pas ici d’une recension du travail de Meier, mais un exposé de ce que ce travail me donne à penser, en théologie.

Lire la suite dans Recherches de Science Religieuse, 97/3 (2009), pp. 353-373 (http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse.htm)


*J.P. Meier, Un certain juif Jésus, Les données de l’histoire, I. Les sources, les origines, les dates (1991), II. La parole et les gestes (1994), J.-B. Degorce, C. Ehlinger et N. Lucas trad., Cerf, Paris 2005 III. Attachements, affrontements, ruptures (2001), C. Ehlinger et N. Lucas trad., Cerf, Paris 2006.

vendredi 18 septembre 2009

Charité, eucharistie, fraternité (J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu)

Je lis enfin in extenso J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, Aubier Montaigne, Paris 1971. Il s’agit de la traduction partielle d’un ouvrage de 1969. Je me garderai bien d’un avis détaillé. Il y a des pages impressionnantes ; beaucoup cependant, à vouloir trop justifier la conception catholique des ministères, en particulier du ministère de l’évêque de Rome, ne me semblent pas convaincantes. Oserais-je dire que l’on passe sans crier gare d’une idée à une autre, légèrement connexe, et que ce passage permet de conclure indûment plus d’une fois.

Je recopie quelques pages lumineuses, qui sont pour partie des citations de la tradition que l’auteur connaît mieux que beaucoup.


pp. 17-18 : « "Qu’est-ce que le pain ? Le corps du Christ. Que deviennent ceux qui le reçoivent ? Le corps du Christ. Non pas plusieurs corps, mais un corps. Si par conséquent nous existons tous à partir du même et devenons tous le même, pourquoi cela n’apparaît-il pas dans le même amour, pourquoi ne devenons-nous pas un aussi dans ce sens ?" (Jean Chrysostome, Hom 24 sur 1 Co, [mort en 407])

« Ce qui signifie qu’un fait aussi bouleversant que notre unité réelle dans un corps, doit avoir des conséquences tout aussi réelles dans notre vie quotidienne. En d’autres termes, si c’est l’essence de l’eucharistie de nous unir réellement avec le Christ et ainsi entre nous, l’eucharistie ne peut pas être seulement un rite et une liturgie, on ne peut pas la célébrer totalement dans l’enceinte de l’église, car l’amour quotidien, habituel, des chrétiens les uns pour les autres est une part essentielle de l’eucharistie elle-même, et cette bonté quotidienne est véritablement "liturgie", et service divin ; on peut même dire que seul célèbre réellement l’eucharistie celui qui l’achève dans le service divin de tous les jours qu’est l’amour fraternel. C’est ce quIgnace d’Antioche [vers 110] exprime d’une manière inimitable, lorsqu’il dit que la foi est le corps et la charité le sang du Christ (Tral. 8,1) : la liturgie et la vie sont inséparables ! Et c’est de nouveau Chrysostome qui ose dire que les pauvres sont l’autel vivant du sacrifice néotestamentaire, construit avec les membres du Christ. "Cet autel est même plus terrifiant que celui qui est dans notre église, et pas seulement plus que celui de l’Ancienne Alliance. Car celui qui est dans l’église est merveilleux à cause de l’offrande qui s’y trouve déposée, tandis que l’autre, celui de l’aumône, l’est non seulement pour cela, mais aussi parce qu’il est constitué par l’offrande elle-même qui effectue cette sanctification. L’autel de pierre est merveilleux parce qu’il devient saint lorsqu’il porte le corps du Christ ; mais l’autre, (les pauvres, et nous pourrions dire : les hommes en général) est saint parce qu’il est lui-même le corps du Christ." (Hom 17 sur 2 Co). Et cela signifie : la liturgie du Christ est en un certain sens célébrée plus réellement dans la vie quotidienne que dans le déroulement du rite. Thomas d’Aquin a conservé cette idée des Pères lorsqu’il dit que le contenu proprement dit de l’eucharistie (res sacramenti), c’est "la communion des saints". Ou encore quand il affirme : "le sacrement de l’autel désigne deux choses, le corps véritable du Christ et son corps mystique." Encore une fois, aux yeux des Pères, la charité chrétienne quotidienne est une part essentielle de la célébration eucharistique ; c’est donc seulement en elle que les chrétiens deviennent pleinement le corps du Christ, qui a dans la célébration eucharistique son centre déterminant, mais par là même exigeant. »


pp. 57-58 : « Le problème "primauté-épiscopat" […] se présente comme un problème de choix entre deux conceptions : administration centrale, ou responsabilité suprême pour l’unité et la pureté de la foi, sans exercice direct de l’administration. [Cela] n’a peut-être jamais été exprimé d’une manière aussi bouleversante que dans le dialogue d’Anselme de Havelberg avec Nicétas de Nicomédie. L’une des grandes contributions de Nicétas à ce dialogue me paraît si importante que je désire la citer ici textuellement pour terminer par là le paragraphe sur l’ancienne Eglise, telle qu’elle se fait encore entendre avec une voix grandiose par cet évêque du XIIe siècle.

« "Rome, siège suréminent de l’Empire, a acquis la primauté, de sorte qu’on l’appelle le premier siège et que c’est vers elle que, dans les cas de dispute ecclésiastique, on doit diriger de toutes parts les appels, de même que tout ce qui n’est pas déjà soumis à des règles fixes doit y être jugé et décidé ; cependant, l’évêque romain n’est pas appelé, par exemple, prince parmi les évêques ou grand-prêtre, ou quoi que ce soit de semblable, mais simplement évêque du premier siège…

« "Mais l’Eglise de Rome, à laquelle nous ne refusons pas la primauté parmi toutes ses sœurs, et à qui nous reconnaissons la première place d’honneur lorsque, dans le concile général, elle exerce la présidence, s’est elle-même séparée de nous à cause de sa prééminence lorsqu’elle s’attribua la monarchie (ce qui n’était pas son rôle) et sépara ainsi encore une fois les Eglise d’Occident et d’Orient, qui l’étaient déjà selon le pouvoir… Certes, nous sommes unis à l’Eglise romaine dans la même foi catholique. Mais comment, en ce temps où nous ne célébrons avec elle aucun concile, devrions-nous accepter ses décrets, qui ont été conçus sans dialogue avec nous, et même à notre insu ? Lorsque par exemple, l’évêque romain, siégeant sur le trône sublime de sa gloire, laisse tomber ses foudres sur nous et, du haut de sa grandeur, veut pour ainsi dire jeter sur nous ses ordres et nos diriger, nous et nos églises, sans prendre notre avis, et voudrait même régner sur nous d’après son propre jugement et son bon plaisir, peut-on appeler cela fraternité ou seulement paternité ? Qui pourrait jamais supporter cela, d’humeur égale ? Alors, on pourrait nous appeler, non pas enfants de l’Eglise, mais véritables esclaves, et nous le serions en effet. S’il en devait être ainsi, et qu’un joug si lourd devait peser sur nos nuques, alors l’église romaine n’aurait plus qu’à exercer seule toute liberté qui lui conviendrait et donner des lois à toutes les autres, mais resterait elle-même sans loi ; alors, elle n’aurait plus rien d’une tendre mère de ses fils, elle serait la maîtresse dure et tyrannique d’un peuple d’esclaves.

« "A quoi nous servirait alors la connaissance de l’Ecriture ? A quoi tout cet effort théologique ? A quoi l’importance scientifique des savants ? A quoi les grands esprits des sages de la Grèce ? L’autorité de l’évêque romain qui, d’après tes paroles, est au-dessus de tout, réduirait tout cela à rien. Qu’il soit alors le seul évêque, le seul docteur, le seul éducateur, qu’il soit seul au-dessus de tout ce qui lui a été confié à lui seul, qu’il en prenne la responsabilité devant Dieu, à titre d’unique bon berger. Mais si dans la vigne du Seigneur il veut avoir des collaborateurs, que, sans nuire à sa primauté, il se glorifie de son humilité dans sa hauteur, et ne méprise pas ses frères, que la vérité du Christ a engendrés, non pour l’esclavage, mais pour la liberté dans le sein de la Mère Eglise." (Dialogues) »


Les pages conclusives (67-72) de cet article « Primauté et épiscopat » mériteraient d’être citées en entier. Elles doivent être lues ! Benoît xvi connaît-il le théologien Ratzinger ? On trouve aussi pp. 66-67, une citation développée de la Lettre de Grégoire le Grand, pape, mort en 604, à Euloge, patriarche d’Alexandrie. Il reprend l’expression d’Euloge qui en fait trop quant à la façon de nommer l’évêque de Rome. (On trouve le texte de cette lettre par exemple dans un article qui pourra paraître polémique http://www.orthodoxesaparis.org/bouquinerie/andrew_wade/quand-les-papes-etaient-orthodoxes-deux-lettres-papales-que-jean-paul-ii-semble-avoir-oubliees.htm)


pp. 76-77 : « L’infaillibilité appartient d’abord à l’Eglise : il y a dans l’ensemble de l’Eglise quelque chose comme une infaillibilité de la foi, en vertu de laquelle l’Eglise totale ne peut jamais se laisser entraîner dans l’erreur. Telle est la part des laïcs dans l’infaillibilité Que cette infaillibilité puisse parfois revêtir une importance extrêmement active, cela apparut dans la crise arienne, où toute la hiérarchie sembla par moments succomber aux tentations arianisantes, alors que seule l’attitude indéfectible des fidèles assura la victoire de la foi nicéenne. C’est aussi pour cette raison que la théologie actuelle admet de plus en plus que la foi de l’ensemble de l’Eglise est à chaque moment l’étalon valable de la vérité catholique : en effet, la vérité n’est pas le privilège des membres de la hiérarchie, elle est l’apanage de l’épouse du Christ, parce que toute l’Eglise contient la présence vivante de la Parole divine et, par conséquent, ne peut jamais dans son ensemble se fourvoyer. »

Je me permets quelques remarques :

1. Que l’on oppose, au fil de la plume, hiérarchie et fidèles n’est pas admissible et témoigne d’une manière de faire que l’enseignement conciliaire n’a pas encore convertie. Que je sache, prêtres et évêques sont aussi des fidèles.

2. Il va sans dire, mais cela irait mieux en le disant, que la « vérité catholique » n’est pas un enseignement, mais une vie qu’un enseignement essaye pour sa part de formuler. Ou, pour le dire autrement, la vérité n’est pas un message, un enseignement, un catéchisme, mais la personne du Christ.

3. Surtout, la phrase « en vertu de laquelle l’Eglise totale ne peut jamais se laisser entraîner dans l’erreur » ne me paraît pas correcte. Je n’ai pas le texte allemand sous les yeux, et peut-être est-ce la traduction qui est déficiente lorsqu’elle parle d’« Eglise totale » ou à la fin de l'Eglise « dans son ensemble ». Faut-il comprendre l’Eglise en entier ? Il est évident qu’il y a de l’erreur dans l’Eglise, qu’il s’agisse des fidèles laïcs du Christ ou de ces autres fidèles que l’on appelle ministres ordonnés. Je pense qu’il aurait fallu écrire : « en vertu de laquelle l’Eglise ne peut jamais totalement se laisser entraîner dans l’erreur. » Peut-être d’accord avec l’auteur, l’infaillibilité signifie non pas que l’Eglise ne peut pas se tromper, mais que la vérité du Christ ne peut jamais disparaître totalement en elle, non de par son propre mérite, mais, comme le dit l'auteur, de par le fait qu’elle est le corps du Christ et que ce corps ne peut être séparer de la tête qui le fait vivre.


p. 93 : « Si la fonction de diriger l’Eglise s’exerce sous la forme d’une "assemblée", c’est que, conformément à son essence, elle est ordonnée à une assemblée, elle se rapporte à la communauté. En d’autres termes : le ministère ecclésial est constitué sous forme de "collège". Il n’est pas confié à l’individu en tant qu’individu, mais en vue de la communauté ; on ne peut le détenir que d’une façon communautaire, en tant que l’on est inséré dans un "collège". C’est pourquoi dans son essence même, le Concile n’est rien d’autre qu’une réalisation de la collégialité. Ce n’est pas par hasard que le terme le plus ancien pour désigner le "Concile" est aussi le plus ancien nom du collegium : […] le mot synedrion embrasse d’emblée les deux choses, il désigne le collegium, grandeur foncièrement existante et assemblée se réalisant concrètement. »

Je commente : Pouvait-on mieux rompre avec une théologie des ministères comme pars potestatis qui donne à celui qui reçoit l’imposition un pouvoir individuel, sans lien d’ailleurs, assez fréquemment avec la moindre communauté ni le moindre collège. Et c’est ce qu’on peut lire un peu plus loin :


pp. 120-121 : « L’eucharistie n’est nullement l’acte individualiste de la transsubstantiation que le prêtre accomplirait à part et seul en vert d’un accidens physicum qui s’attache à lui – le caractère sacramental – sans relation à d’autres et à l’Eglise. L’eucharistie est plutôt, d’après son essence, sacramentum Ecclesiæ ; entre le corps eucharistique et le corps mystique du Seigneur [et l’auteur a rappelé plus haut, p. 14, à la suite de Lubac, que l’Eglise ancienne inversait les adjectif, le corps eucharistique était dit mystique et le corps ecclésiale le verum corpus], il existe une relation indivisible, si bien que l’un ne peut être pensé sans l’autre. […] L’eucharistie est, par essence, le sacrement de la fraternité chrétienne, des liens mutuels par le lien avec le Christ. Pour cette raison, dans l’Eglise ancienne, presque toutes les désignations de l’eucharistie étaient en même temps des désignations de l’Eglise elle-même : koinônia, symphônia, eirênê, agapê, pax, communio ; toutes ces expressions énoncent à la fois le mystère indivisible de l’eucharistie et de l’Eglise. [… ] On peut bien dire que la dissociation de la doctrine de l’eucharistie et de l’ecclésiologie que l’on peut constater depuis le xie et le xiie siècle, constitue l’un des aspects les plus malheureux de la théologie médiévale, si pleine de mérites en de nombreuses autres questions, parce que les deux traités perdaient par là leur centre. La doctrine de l’eucharistie, quand elle n’est pas ordonnée à la communion de l’Eglise, perd son essence autant que l’ecclésiologie qui n’est pas conçue en partant du centre eucharistique. »


p. 124 : « La "collégialité" n’est pas seulement une affirmation sur l’essence du ministère épiscopal, mais aussi sur la structure de l’Eglise tout entière. Elle signifie que l’unique Eglise s’édifie sur la base de la communion des nombreuses Eglises locales, donc aussi que l’unité ecclésiale inclut nécessairement le facteur de la pluralité et de la plénitude. Cette vérité a en principe toujours été connue, mais en pratique elle n’a pas toujours été suffisamment respectée. […] En ce qui concerne la constitution de toute l’Eglise, il apparaît qu’on ne doit pas la déduire de quelque modèle politique, et que les essais trop choyés de fonder la primauté papale à partir d’une philosophie s’appuyant sur Aristote et Platon et d’après laquelle la monarchie est la meilleure forme de gouvernement, sont aussi défectueux que l’essai de décrire l’Eglise avec la catégorie inappropriée de monarchie [On comprendrait mieux le texte si la traduction était défectueuse et l’original portait démocratie. A vérifier. Si la traduction est exacte, le texte n’en est que plus radical]. »


pp. 168-169 : « Dans le salut de chaque homme, d’après la foi chrétienne, le Christ est à l’œuvre. Mais là où est le Christ, là aussi est l’Eglise, parce qu’il refusait de demeurer seul, mais voulait pour ainsi dire se prodiguer deux fois en nous faisant participer à son ministère. Le Christ n’est jamais un simple individu situé en face de toute l’humanité : que Jésus de Nazareth soit "le Christ", cela signifie précisément aussi qu’il ne voulait pas rester seul, qu’il se créait un "corps". Parler du "corps du Christ", c’est dire que les hommes participent au ministère du Christ, si bien qu’ils deviennent pour ainsi dire son organe et qu’il ne peut plus être pensé sans eux. […]

« Nous avons dit que l’orientation de l’existence de Jésus, son essence propre, était caractérisée par le petit "pour". Si l’action de sauver consiste en ce qu’on devient comme lui, elle doit se présenter concrètement comme une participation à ce "pour". Alors l’existence chrétienne doit être la Pâque ou le passage constant de l’état où chacun est pour soit l’état om tous sont les uns pour les autres. Nous pouvons maintenant revenir à la question embarrassante de tout cet ensemble ; pourquoi exactement est-on chrétien ? Nous pouvons dire maintenant : le plein de l’existence visible dans l’Eglise n’est sans doute pas accompli par tous, mais il accompli pour tous. L’humanité vit de l’existence de ce ministère. […]

« Le phénomène Eglise devient, dans notre optique, toujours plus infime dans l’ensemble du cosmos. Mais quand on comprend l’Eglise en fonction de ce que nous avons dit, on n’a plus lieu de s’étonner de cette petitesse qui est la sienne dans le monde – et qui du reste était prédite de bien des manières dans l’Ecriture […] Pour pouvoir être le salut de tous, l’Eglise ne doit pas coïncider extérieurement avec tous. C’est plutôt son essence de constituer, à la suite de l’homme unique qui a pris sur ses épaules toute l’humanité, la petite troupe [sans doute plutôt le petit troupeau, problème de traduction, j’imagine] de ceux par lesquels Dieu veut sauver la multitude. L’Eglise n’est pas tout, mais elle existe pour tous. Elle est l’expression de ce que Dieu construit l’histoire, sur le fondement du Christ, en faisant exister les hommes les uns pour les autres. »

Ainsi donc, d’après l’auteur, l’Eglise existe pour que tous puissent voir l’œuvre de salut accomplie dans et par ce corps qui est l’Eglise. C’est une façon de comprendre l’adage tellement détourné extra ecclesiam nulla salus. Mais, au passage, l’auteur définit sans le nommer le sacerdoce commun, la participation au pour du Christ. Il le qualifie ensuite de ministère. Voilà qui devrait être repris.

Doit aussi être souligné que le but de l’Eglise n’est pas de convertir la terre entière, sans qu’elle renonce pour cela à sa mission. Il n’y a pas s’affoler de l’effondrement démographique de l’Eglise (cf. p. 161), d’autant qu’il s’agit en partie de la déconnection entre limites de la société et limites de l’Eglise.

Notons enfin que la multitude est comprise comme l’ensemble de l’humanité, comme p. 140, ce qui me rend encore plus incompréhensible une certaine demande de correction des prières eucharistiques qui disaient non pas « versé pour la multitude », mais « versé pour tous » !

dimanche 13 septembre 2009

Pour la rentrée scolaire et universitaire...

« Qui donc serait assez sottement curieux d’envoyer son fils à l’école afin qu’il apprenne ce que pense le maître ? mais lorsque les maîtres ont exposé avec leurs mots les disciplines qu’ils font profession d’enseigner, alors ceux qu’on appelle les disciples examinent en eux-mêmes si ce qui a été dit est vrai, en considérant la vérité intérieure, à proportion de leurs forces. C’est alors qu’ils apprennent ; et lorsqu’ils ont découvert intérieurement qu’on leur a dit la vérité, ils louent les maîtres, sans savoir qu’ils louent des enseignés plutôt que des enseignants. »

Augustin, De Magistro 45

samedi 12 septembre 2009

Pour connaître Jésus (24ème dimanche)

Pour lire cet extrait de l’évangile de Marc avec profit, mieux vaut ne pas avoir la mémoire trop courte. Rappelez-vous comment se terminait l’extrait entendu dimanche dernier, après la guérison du sourd-muet : « Jésus leur recommanda de ne dire la chose à personne ; mais plus il le leur recommandait, de plus belle ils la proclamaient. Ils étaient frappés au-delà de toute mesure et disaient : "Il a bien fait toutes choses : il fait entendre les sourds et parler les muets." » Comment voulez-vous que personne ne soit au courant !

La liturgie saute le début du chapitre suivant et le passage que nous venons d’entendre se situe immédiatement après un autre miracle, la guérison d’un aveugle auquel Jésus recommande de rentrer chez lui sans entrer dans le village, comme si là encore, il ne fallait pas que l’on sache quoi que ce soit.

Les lecteurs de l’évangile de Marc connaissent cette thématique du secret messianique, particulièrement développée dans la première moitié de l’évangile où nous sommes encore. Jésus ordonne aux esprits mauvais, qui savent eux qui il est, de se taire, de la fermer comme dit le texte.

Un tournant s’opère alors que nous approchons de la charnière principale de l’évangile de Marc. Jésus sait bien que l’on s’interroge sur son compte, que ses disciples s’interrogent aussi. Il met enfin sur le tapis la question de son identité. Pour vous qui suis-je ?

Pourquoi a-t-il fallu attendre tout ce temps ? Il faut que les questions murissent pour être bien posées et surtout pour que la réponse ait le temps de se construire. C’est une leçon de pédagogie, en particulier pour les catéchistes. Ne dites pas trop vite qui est Jésus. Laissez les enfants vivre avec lui, à lire ce qu’en disent les évangiles, à rencontrer la communauté qui est son corps, à vivre eux aussi comme des serviteurs. Laissez les questions venir, laissez la rumeur monter. Interdisez même, comme Jésus, à ceux qui en savent trop long trop vite de parler.

Et puis un jour, il faut poser la question. Mais alors, on saura un peu de quoi l’on parle. On n’aura pas appris des trucs par cœur, sa taille, son poids, la couleur de ses cheveux, qui sont son père, sa mère, ses cousins, ses frères et sœurs, mais qui il est, lui, vraiment.

Qu’est-ce qui importe quand nous voulons connaître quelqu’un ? Et quel quelqu’un que Jésus ! Non pas de réciter les mentions de sa carte d’identité, mais de chercher à comprendre qui est l’autre. Nous avons besoin de penser à tout ce que nous avons vécu avec lui, à ce qu’il est pour nous, à ce qu’il est pour Dieu. Et voilà exactement ce que fait Jésus avec les Douze. Voilà ce qu’est la confession de foi, la connaissance de Jésus, non pas des choses apprises sur lui comme dans une encyclopédie, fût-elle théologique, mais ce que nous avons vécu avec lui et son corps que sont les frères, avec les pauvres en qui il est rencontré.

La réponse de Pierre n’est d’ailleurs pas vraiment à la hauteur. Il a bien compris ce qui pourra devenir une réponse du catéchisme. Mais il n’a pas encore saisi ce que signifie cette confession de foi : Tu es le messie. Ainsi, pour connaître Jésus, il ne suffit pas non plus de repasser dans notre esprit et notre cœur ce que nous avons vécu avec lui, il faut une conversion, un retournement, une manière de considérer la vie à partir de Jésus.

C’est à une manière de comprendre l’homme et le monde assez singulière que Jésus nous convoque et en dehors de lui, cette conception demeure peu compréhensible. Nous le savons bien, nous qui rencontrons sans cesse des personnes qui ne partagent pas notre foi ; je pense plus particulièrement aux jeunes, dès le collège, encore plus au lycée ou à la fac.

Non qu’il faille forcément insister sur la rupture chrétienne, comme si notre foi n’avait rien de commun avec ce que vit tout homme. Mais il faut bien reconnaître que vivre avec et selon Jésus met en crise ce qu’est la vie humaine, le sens qu’on lui donne, la réussite par exemple. Qu’est-ce que réussir sa vie ? Qui d’entre nous dirait que Jésus a réussi sa vie ? Et pourtant, sans même parler du martyre, qu’est-ce que vivre avec et selon Jésus, si ce n’est nous laisser transformer pour que nos pensées soient celles de Dieu et non celles des hommes.

Ce dont parle ici Jésus, qui ne sait rien de la croix sur le Golgotha à ce moment de l’évangile, c’est la vie comme don, comme échange gracieux, comme mains vides et tendues du mendiant. Réussir sa vie, c’est vivre comme un mendiant qui attend, les mains tendues et ouvertes, c’est vivre les mains tendues vers les autres pour partager ce que nous avons reçu.

Les versets suivants le disent le plus expressément : qui veut garder sa vie la perdra. Pour reprendre les mots de la première lecture, qui ont été ceux qui ont permis à Jésus de se comprendre et aux premiers chrétiens de le connaître, réussir sa vie c'est emprunter le chemin du serviteur et compter sur Dieu.

Textes du 24ème dimanche B : Is 50, 5-9 ; Jc 2,14-18 ; Mc 8, 27-5