mercredi 31 octobre 2012

La Toussaint : Quand le Golgotha devient Mont des Béatitudes


Tous s’accorderont à reconnaître que la sainteté n’est pas l’affaire de l’homme. Bien que tous soient par vocation destinés à la sainteté, bien que l’on affirme la vocation universelle à la sainteté, force est de reconnaître qu’aux hommes, c’est impossible.
Les disciples « restèrent interdits à l'excès et se disaient les uns aux autres : "Et qui peut être sauvé ?" Fixant sur eux son regard, Jésus dit : "Pour les hommes, impossible" » (Mc 10, 26-27)
Le salut, ce n’est pas pour nous. Nous ne sommes pas capables de nous procurer le salut, nous ne sommes pas capables d’être saints, et tous ceux qui promettent le grand soir, tous ceux que l’on tient pour des hommes providentiels, ne sont que des imposteurs qui profitent de notre propre esclavage. Nous voulons croire à la baguette magique, nous voulons croire à la réussite. Jésus est on ne peut plus clair ; Pour les hommes, impossible.
Nous fêtons tous les saints de nos familles, nous canonisons sans doute à bon compte ceux qui nous ont précédés. Plût à Dieu que l’Eglise soit aussi généreuse dans la reconnaissance de la sainteté des vivants que dans celle des morts ! S’ils sont saint ceux qui nous précèdent, que ne reconnaît-on pas cette même sainteté à nous qui vivons bon an mal an la même chose qu’eux, de l’échec de nos amours jusqu’au racisme ordinaire, de nos refus de partager jusqu’à nos mesquineries narcissiques.
Socrate aimait aller aux enterrements. Ecoutez les éloges funèbres, aujourd’hui comme hier : Tous ceux qui meurent sont les meilleurs types du monde. On comprend que cela aille si mal s’il ne reste que les plus mauvais. Il suffit que quelqu’un meure pour qu’il devienne excellent homme ou femme d’exception. Nous fêtons tous les saints de nos familles, qui pourtant, tout comme nous, ont été de piètres disciples, voire de fieffés coquins quand ce n’est pas de bons ou moins bons païens ! Comment les dire saints sans tomber dans le ridicule déjà dénoncé par Socrate ?
Quelle image avons-nous de la sainteté pour ainsi la conférer ou la reconnaître à ceux pour lesquels, dès demain, nous prierons, nos défunts ?
La sainteté serait-elle l’indice d’une vie réussie malgré tout, malgré les vicissitudes, nos petitesses, les aléas d’une existence souvent mise en danger par le mal, celui dont nous sommes responsables, ou celui que nous subissons, des autres ou des événements ? Réussir sa vie, dans la foi – je n’ose même pas parler de la réussite scolaire ou professionnelle, affective ou familiale ‑, ne signifierait que cela, parvenir à la sainteté. Mais pour les hommes, impossible. Pas plus de salut, de sainteté que de réussite. Impossible.
Nous sommes des hommes et des femmes cassés, du moins partiellement. Où aller ? La suite du Christ jusqu’au Golgotha est notre chemin. Nous n’allons pas au Mont du Crâne, au calvaire, parce qu’il couronnerait le consentement à l’échec. Sous prétexte que nous sommes les disciples de l’homme qui a échoué, Jésus, nous devrions nous contenter de l’échec. Non. C’est une justification mortifère, une complaisance dans le rebut et la dépréciation de soi, encore bien narcissique. N’importe cependant pas davantage la réussite. Ainsi parle le Monde, et l’Eglise. Il faudrait réussir sa vie. Non, tout cela est mondain, au plus mauvais sens du terme.
Nous suivons la route du Golgotha ni par goût de l’échec, ni par renoncement à la réussite. Nous prenons la route du Golgotha pour renvoyer dos-à-dos, dans l’insignifiance, l’échec et la réussite. Nous prenons la route du Golgotha parce que c’est la route de celui que nous aimons et voulons suivre. Mieux, avec tant d’hommes et de femmes, d’enfants, nous sommes sur la route du Golgotha. Pour nous comme pour tous ceux à qui la mort est promise, sans rémission, dans les minutes qui viennent, à l’hôpital, dans les guerres, à cause de la famine, il n’y a pas d’issue, mais le Mont du Crâne. Mais ce n’est surtout pas le moment de changer de route, puisque le Christ nous y rejoint. Ne désertons le lieu où il nous rejoint.
C’est là que résonne la Bonne Nouvelle de la vocation universelle à la sainteté. Pour les hommes, impossible ; mais non pour Dieu, car tout est possible pour Dieu. Cette route qui grimpe sans issue, la nôtre, il l’a faite sienne pour que le Golgotha soit un Sinaï, un Carmel, un Mont des Béatitudes !
Nous sommes heureux parce que dans l’évidence de l’impossibilité pour les hommes, le possible de Dieu ouvre une brèche. Cela reste impossible pour l’homme, à moins qu’il ne l’accueille. Et si nous fêtons tous les saints, tous les hommes comme saints, c’est que nous célébrons la sanctification qu’ils ont reçu et que nous recevons aussi de notre Dieu.

samedi 27 octobre 2012

La nouvelle évangélisation ou la conversion de l’Eglise


Dans les lignes qui suivent, je développe une réflexion en trois temps à propos de la nouvelle évangélisation.
- 1. La nouveauté de l’évangélisation concerne principalement le discours et l’attitude du missionnaire (et non le message, sa forme, son contenu, ou le destinataire, apte ou non à entendre, et selon quelles conditions).
- 2. La nouvelle évangélisation est une impasse s’il s’agit de reconquérir du terrain (c’est aussi difficile à penser qu’est inéluctable le destin de repli du christianisme). Cela ne signifie pourtant ni la fin ni l’urgence de la mission.
-  3. La nouveauté de l’évangélisation réside dans une lecture de l’évangile qui met en avant sa non nécessité, autrement dit sa gratuité ou sa grâce. Elle exige la conversion du missionnaire qui porte une vérité qu’aucun discours, et surtout pas le sien, ne peut prétendre dire, sauf à reconnaître que ce discours est aussi vain que nécessaire.

1. Le monde, l’évangile et le missionnaire.
Quand on parle de nouvelle évangélisation, on entend une nécessité pour l’Eglise d’annoncer de nouveau l’évangile alors que presque toutes les cultures l’ont entendu une première fois et que, notamment dans les pays d’anciennes chrétientés, cet évangile semble abandonné par une proportion toujours plus importante de la population, au point qu’une part importante des générations les plus jeunes ignore tout de l’évangile.
L’évangélisation concerne autant le message que ceux qui le transmettent et ceux qui le reçoivent. On résistera à réduire la nouvelle évangélisation à la seule question du medium, comme si la communication ou le marketing des missionnaires de l’évangile était l’enjeu principal de la nouvelle évangélisation. En outre, que les méthodes catéchétiques soient toujours à renouveler ne signifie pas que l’évangile soit un produit ni que l’évangélisation soit une question de communication réclamant des opérations de communication. et encore moins se réduise à une campagne de pub. La transmission de l’évangile est affaire de témoignage (non au sens d’une tyrannie de l’émotionnel, mais au sens de la martyria néotestamentaire : C’est Jésus le témoin fidèle).
La charité demeure la pédagogie de l’évangile. Ceux qui arrêtent aujourd’hui ceux à qui nous souhaiterions annoncer l’évangile et les intéressent, sont (ou passent pour) les champions de la charité, Abbé Pierre, Sr Emmanuelle, Mère Teresa par exemple. La figure du pasteur, ou celle du moine, sont souvent excentriques quand elles ne sont pas discréditées (pédophilie) ; quant à celle du docteur, elle est totalement ignorée, au sein même de l’Eglise, et déjà Thomas convenait que tout cela n’est que paille, non que l’intelligence de la foi soit inutile voire secondaire, mais que seule la charité jamais ne passera. Radicalement, la charité est évangélisation et non pas seulement préparation évangélique ou conséquence éthique de la foi ou de la liturgie. L’annonce de l’évangile est libération intégrale, de tout l’homme et de tous les hommes. Œuvrer à cette libération est annonce du Royaume – ce que l’on appelle évangélisation ! ‑, explicite ou non, connue ou non, selon la parabole de Matthieu 25.
On peut, et même l’on doit, s’interroger sur les destinataires de l’évangile, sur leurs mentalités et idéologies, leurs codes de valeurs, leur sens de la réussite de la vie. Mais l’on se souviendra que celui qui porte l’évangile est lui aussi un destinataire de cet évangile, qui appartient la plupart du temps au même univers culturel que ceux auxquels il s’adresse de sorte que l’attention portée à la situation de l’interlocuteur est moins découverte d’un monde en vue d’une inculturation que prise de distance critique de celui qui porte l’évangile par rapport à sa propre culture et idéologie.
En outre, l’évangélisateur est lui-même évangélisé dans l’évangélisation. Il n’y a pas celui qui apporte l’évangile et celui qui le reçoit. Ce schéma simpliste est trompeur et conduit sur de mauvaises pistes. Si l’Eglise se fait conversation, dialogue[1], il n’y a pas d’un côté celui qui connaît la vérité et de l’autre celui qui l’ignore. Si l’on parle de dialogue, et non de questions pédagogiques ‑ comme dit péjorativement Gadamer[2] ‑ les deux parties entendent l’évangile lorsque l’une l’annonce. (On se réfèrera à l’expérience de tant de catéchistes, chefs scouts, prêtres aussi et bien d’autres, qui ont été évangélisés dans la mission.) Il n’y a pas d’abord, contrairement à ce que l’on croit de façon obvie, à se former pour parler ensuite. Le messager de la bonne nouvelle, pour compétent qu’il doive être, apprend l’évangile dans l’annonce.
Lorsque les séminaires, constatant la baisse de connaissance de la vie de l’Eglise de ceux qu’ils accueillent, veulent d’abord les informer dogmatiquement et les former spirituellement, avant que de les envoyer en mission, ils ne peuvent que fabriquer des canards boiteux qui seront gravement handicapé dans l’action pastorale et la collaboration avec les laïcs et les partenaires non ecclésiaux. C’est la mission qui forme, ainsi qu’on le voit dans les écrits apostoliques, ou alors le missionnaire est pour le moins déformé voire rendu inapte. C’est le manque de confiance dans les communautés locales et les agents pastoraux qui fait qu’on leur a grandement retiré la responsabilité de la formation des futurs prêtres, lesquels arrivent souvent avec l’autorité qu’ils croient avoir reçu de l’imposition des mains dans des communautés auxquels ils prétendre apprendre ce qu’est la vie chrétienne, laquelle ils ne connaissent parfois que depuis quelques années seulement, contrairement à ces communautés.
Les circonstances qui rendent nécessaire la nouvelle évangélisation apparaissent comme une déchristianisation des chrétientés historiques ; j’y reviendrai plus bas. Ainsi, à en croire le Cardinal Wuerl, rapporteur général du synode romain sur la nouvelle évangélisation, il s’agit d’arrêter le « tsunami de la sécularisation », d’en renverser le mouvement. Plutôt que de critiquer ce monde ou l’action pastorale indigente des années de l’après concile, il faut plutôt s’interroger sur l’action missionnaire d’aujourd’hui, remettre en cause l’évangélisateur. Il se pourrait que sans véritable critique de la mission et du missionnaire, on ne puisse que rater ce que l’on vise ; il se pourrait que l’évangélisation trouve sa nouveauté dans une conception nouvelle de l’action du missionnaire.
On pourrait ajouter que cette conversion du missionnaire rentre dans le cadre d’une réévaluation de la superbe occidentale. Se draper dans les droits de l’homme et se targuer d’en être les défenseurs ne peut pas être acceptable pour les sociétés qui s’estiment méprisées, et aussi justifiés que soient ces droits, de la part d’une civilisation qui les a tant bafoués, qui les bafoue encore au profit de ses intérêts et malgré son discours. La colonisation continue de nos jours même si elle n’est plus affaire d’occupation de pays, encore que l’achat des terres cultivables en soit une forme. Quant à l’Eglise qui a sans doute de quoi se dire « experte en humanité », elle n’est peut-être pas bien mieux placée pour faire la leçon.
L’humanisme de la théologie comme celui de l’athéisme occidental – c’est le même ‑ est contredit par l’attitude des sociétés occidentales et de l’Eglise jusque dans l’histoire récente. Plus encore, la critique heideggerienne de l’humanisme oblige à s’interroger. L’Occident et l’Eglise, peut-être y compris celle de Vatican II, se trompent quant à leur propre génie qui réside dans la capacité infinie de la critique, destitution des idoles de toute forme, et non dans cet humanisme, exaltation de l’homme, sous entendu du modèle occidental d’humanité. La technique et la science, la finance et les marchés, tout ce qui est efficace, sont les nouveaux dieux au nom desquels le soit disant progrès de l’humanité mène à l’oppression d’un nombre toujours plus grand d’humains. La logique de la réussite, que l’on retrouve même dans le discours de la prédication, ‑ « comment réussir sa vie ? » – ne donne aucune chance à celui dont l’avenir ne pourra jamais être une réussite. La réussite, ainsi qu’on en parle à nos enfants en Occident, et pas seulement dans les Grandes écoles, plus de la moitié de la planète n’y aura jamais accès au moins dans les cinquante ans qui viennent. Sans parler de l’inanité évangélique de la réussite : qui veut sauver sa vie la perdra.
La nouvelle évangélisation, comme un nouveau positionnement de l’Occident, passe par un éloge de la faillibilité humaine, qui pour n’être pas laxisme, doit être une expression réelle d’humilité. La finitude humaine est ouverture de l’homme qui interdit de voir en un quelconque humanisme un destin possible pour l’homme. La finitude humaine exige plus que l’humain[3]. L’orgueil occidental, et ecclésial, sont fous et la source ou du moins le catalyseur  de bien des tensions, qui nourrit le choc des civilisations. Or la folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine (1 Co 1). Cette folie est le chemin de l’Eglise, à condition que l’Eglise ne prétende pas s’arroger la folie divin ‑ ce qui est impossible, voire blasphématoire ‑, et qu’elle entende dans le propos paulinien la condamnation de sa propre sagesse et pas seulement celle du monde. Les promesses de Dieu à l’Eglise ne confèrent pas à cette dernière la vérité de Dieu, mais seulement, d’être l’espace, un « espace offert par le Christ dans l’histoire afin que nous puissions le rencontrer, parce qu’il lui a confié sa Parole, le Baptême qui nous rend fils de Dieu, son Corps et son Sang, la grâce du pardon du péché dans le sacrement de la Réconciliation surtout, l’expérience d’une communion qui est le reflet du mystère même de la Sainte Trinité, la force de l’Esprit qui suscite la charité envers tous. »[4]

2. Le retrait inexorable de l’évangile
Il est assez difficile d’entendre parler de nouvelle évangélisation sans que cela ne signifie une manière de reconquête, disais-je. Déjà l’Action catholique parlait de « refaire chrétiens nos frères ». La chrétienté, mythe sans doute plus que réalité, n’a pas fini de fasciner l’Eglise. Et cependant, celui qui se hasarde à contester le désir d’agréger du monde à l’Eglise, à le déclarer vain, se fait quasi systématiquement traiter de tenant d’une « théologie de l’échec ». Relisons ce qu’il y a plus de 25 ans le futur Cardinal Kasper écrivait :
« Partout l’Eglise est devenue plus ou moins une Eglise dans la diaspora du monde moderne, et cette diaspora, qui est la situation ordinaire de l’Eglise […] elle doit l’accepter dans l’obéissance comme le moment historique que le Seigneur a disposé pour elle. En un certain sens, cette situation est même plus conforme à ce qu’est l’Eglise que celle où Eglise et société se recouvrent. Dans cette perspective, le Moyen Age représente davantage l’exception que la norme et la règle. »[5]
Le but de la nouvelle évangélisation ne peut consister à redresser les courbes démographiques. Il faut même dire que ne doit pas nous importer le nombre de ceux qui se reconnaissent membres de l’Eglise[6]. La recension du peuple est un péché, défi lancé à Dieu. Sans compter que « beaucoup qui paraissent dehors sont dedans et beaucoup qui paraissent dedans sont dehors »[7]
Est-ce à dire que nous n’aurions pas à annoncer l’évangile ? Assurément non. Nous devons définir l’objectif de la nouvelle évangélisation autrement qu’en termes de positions à tenir ou à reconquérir, quelles que soient les conséquences pour l’organisation concrètes de la pastorale. Nous devons aussi refuser ce que l’on pourrait appeler une conception juive de l’Eglise, comme si la mission n’était pas une exigence. A la différence de la Synagogue dont la seule existence est bénédiction pour les Nations et indication voire dénonciation du Saint, béni soit-il, la mission est la vocation de l’Eglise parce que la mission est l’être du Fils et de l’Esprit, les deux mains du Père, qui agissent dans l’Eglise notamment. Se contenter de demeurer entre nous c’est inévitablement pour l’Eglise prendre le chemin de la secte. L’Eglise doit chercher le Royaume et sa justice. Le travail est immense et il semble que depuis toujours, les ouvriers soient peut nombreux (les ouvriers dans le texte évangélique ne sont pas les ministres mais les disciples !). Nous avons reçu la mission de faire entendre à la terre entière le seul nom par lequel nous puissions être sauvés, ce qui signifie en priorité, si l’on en croit Mt 25, nous engager pour le respect effectif de tout homme. Oui, il manque des ouvriers !
De toute façon, il ne nous sera pas possible de reconstruire la chrétienté ; Jésus n’a visiblement pas souhaiter de royauté théologico-politique. En rendant à César ce qui lui revient et à Dieu pareillement, la coïncidence de la société avec l’Eglise – ce que l’on appelle chrétienté ‑ pourrait dès l’origine avoir été déclarée non évangélique. Il importe seulement de savoir toujours faire entendre la bonne nouvelle de sorte que, comme à Athènes (Cf. Ac 17), quelques uns deviennent à leur tour, sur l’agora du monde, disciples de Jésus. Quand nous cédons aux sirènes du chiffre et à la peur du monde sécularisé nous ne parvenons qu’à entraîner l’Eglise vers la secte, en en faisant un clan, ceux qui pensent de la même façon, ceux qui sont du même milieu. On ne peut que déplorer le rétrécissement du sociogramme ecclésial. Si l’Eglise a perdu le monde ouvrier il y a longtemps, elle ne semble aujourd’hui en Occident rassembler de plus en plus exclusivement que parmi les milieux de droite, favorisés économiquement et à fort besoin identitaire.[8] Ces milieux sont évidemment comme les autres les bienheureux invités au festin des noces. Mais c’est dans leur culture de gouverner et ils risquent de ne le faire qu’à leur profit, y compris dans l’Eglise, ainsi qu’ils le font dans le monde. Que nombre des ecclésiastiques proviennent de ces milieux ne fait que rendre plus indispensable l’exigence de la conversion.
On pourrait aller jusqu’à penser que c’est la logique même de l’évangile qui le conduit à se retirer du monde et que partant, l’Eglise qui ne saurait être au-dessus de son maître, à moins de le trahir ‑ ce qui n’est pas inimaginable et que la légende du Grand inquisiteur explicite ‑ ne peut qu’elle aussi diminuer, connaître un mouvement de retrait. La sécularisation serait alors non pas l’ennemie du l’Eglise, mais l’expression de sa vocation.
Jean-Luc Nancy lie le destin du christianisme à celui de l’Occident. Il faudrait s’entendre sur les termes[9]. Peu nous chaut en effet le « christianisme » et je préfère parler d’évangile. Hervé Legrand propose même une sortie de l’Eglise du christianisme ou du catholicisme, précisément solidaires d’un mode d’être de l’Eglise dans la société que nous ne saurions encore désirer[10]. Quant à l’Occident, il ne désigne pas tant la vieille Europe et ses extensions outre Atlantique et en Australie que le type de civilisation, présent partout sur le globe, d’une rentabilité via la technique et la force de la critique.
On reconnaît chez Nancy le destin de la fin de la métaphysique selon Heidegger. La déconstruction du christianisme dont il parle n’est évidement pas une destruction comme Zerstörung ‑ elle se dit d’ailleurs en outre Abbau – ni un moment qui précèderait une reconstruction. La pensée occidentale en poussant son propre génie, celui de la critique, sans limite, revient à une pensée du fragment, comme les anciens Grecs, au minimum méfiance vis-à-vis des grandes synthèses et des prétentions au sens. Le sens n’est pas évacué, mais il est contesté comme discours totalisant, il est même exclut que ce discours totalisant puisse être sensé[11]. Le discours est vain sauf à ce qu’il reconnaisse sa propre vanité, sauf à la confesser. Le livre de Job ou de l’Ecclésiaste, sans être canon dans le canon, jouent un rôle clef dans la lecture des Ecritures.
« La pensée qui vient, alors, avec la déclosion, est une pensée extrême, fidèle à rien d’autre que l’inaccessibilité du sens, qui est pourtant la condition paradoxale d’accès au sens ‑ et pour cette raison, une pensée exposée à tous les cris, les douleurs et les joies du monde. Une pensée qui enlève et qui fait de l’espace ; une pensée qui se retire sans pourtant être une pensée du renoncement ou du sacrifice. Une pensée qui désire et qui cherche ? Oui, je le dirai, une pensée d’amour. »[12]
Les pays non occidentaux sont également pris dans le mouvement de retrait du christianisme. Ce n’est pas une affaire géographique. Chaque fois que la critique est en route (et la technique, la communication, le pluralisme lui servent souvent de substitut) la culture traditionnelle, les civilisations premières sont contestées et reculent. Que l’on n’imagine pas un salut pour l’Eglise ou l’évangile par les pays du Sud. Si désormais ils constituent la plus grande partie du catholicisme, ils n’en sont pas moins inéluctablement marqués par ce retrait destinal de l’évangile, sans parler de leur propre défis, au combien insurmontables, du moins jusqu’à présent, qui les gangrènent et dont les moindres ne sont pas la corruption et les sectes.

3. Un évangile qui ne sert à rien
L’évangile ne peut que reculer. Non qu’il ne convertirait plus personne, mais que plus jamais, sans le recours à l’idéologie de la chrétienté, il ne pourra être majoritaire. Il a passé comme la métaphysique le point de basculement où conduit la critique qu’il hérite de la Grèce autant que du judaïsme (critique de l’idolâtrie sous toutes ses formes, depuis l’interdit de l’image jusqu’à celui du fondamentalisme disqualifié par la pluralité des sens de l’Ecriture).
Taraudée depuis toujours par l’impossibilité, qui est évangélique, l’Eglise doit saisir combien tout discours, même le plus orthodoxe, est vain voire mensonge dès lors qu’on ne le donne ou ne le reçoit pas dans son impossibilité à dire. Le nom de Dieu demeure imprononçable. Pour les hommes, c’est impossible. Et Jésus qui ouvre des possibles ne fait pourtant pas que l’on échappe à l’humaine condition, au contraire, il l’assume. Il affirme par sa vie qu’il est sensé de dire « Dieu », mais il n’en rend pas pour autant le discours sur Dieu possible. Le discours sur Dieu est folie, il est logos de la croix (Cf. encore 1 Co 1). Pour parler de Dieu, Jésus semble n’avoir que la charité salvifique, les paraboles, proverbes et apophtegmes, macharismes – pensées du fragment ‑, et le don de lui-même jusqu’au bout.
Cela ne rend pas vain toute nomination, mais la marque d’une blessure, d’une claudication dont l’occultation est le vice radical, le péché originel, dont la reconnaissance est le contexte de l’évangélisation désormais. Jamais ce n’est cela ce dont il s’agit et que pourtant j’essaie de prononcer par la charité, par l’intelligence, par le silence de la contemplation.
La pensée de Nancy a rompu avec le christianisme tout en n’en ayant jamais fini avec lui. On n’en finit jamais avec l’évangile s’il est notre destin autant que son destin est de se retirer. Mais de même que l’on pense avec Platon ou Aristote, qui ne connurent pas l’évangile, l’on peut penser avec Nancy. Il se pourrait que son itinéraire nous conduise dans la proximité de ceux de Stanislas Breton, en particulier dans Le Verbe et la Croix, et de Michel de Certeau, en particulier dans La Faiblesse de croire et La Fable mystique[13].
Que la pensée de Nancy soit mystique ou non[14], il faudrait s’entendre sur les termes. Mais si Rahner dit vrai en pensant que le chrétien est mystique ou n’est pas, que la mystique n’est désormais pas réservée à quelques uns, mais devient le mode de la vie évangélique, alors, il y a aussi des chemins chez Nancy. Nous vivons de Dieu sous l’espèce du manque. Le sacrement de sa présence lui-même, en étant précisément sacrement, dit qu’il n’est pas ce dont il est signe, ou plus exactement, qu’il l’est bien qu’à condition d’être et de demeurer signe, de reconnaître qu’il n’est présence que parce qu’il y a absence.
L’institution ecclésiale dans ce contexte ne peut que tenir un discours qui invite à se déprendre de l’institution, non pour saper son autorité mais pour cesser de duper, ou duper le moins possible. Elle doit annoncer son propre retrait et se retirer derrière celui qu’elle annonce sans savoir vraiment mieux que les autres en parler. Le retrait de l’Eglise est sa chance : qui perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile la sauvera (Mc 8, 35).
Comme toujours l’attitude de Jésus doit être notre guide si la mission de l’Eglise n’est autre que la poursuite de la sienne. Les évangiles racontent et Paul interprète la mission en termes de salut, qu’il faut entendre peut-être comme l’entendaient nombre des interlocuteurs, comme un sauvetage. Le « Ta foi t’a sauvé » est toujours non-thématique. Comment ferons-nous entendre l’évangile comme une bonne nouvelle, comment ferons-nous entendre l’évangile comme ce qui donne, rend, restaure la vie, hic et nunc ? Puisque nous ne pouvons plus compter sur des guérisons et des miracles, que signifie cette vie restaurée ? Si les missionnaires de l’évangile savaient un peu répondre à cette question, sans doute cela se faciliterait-il grandement la tâche.
L’attitude de Jésus n’a pas d’autres objectifs que cette vie restaurée, cette lutte au corps à corps contre le mal. Finalement, s’il nous apprend quelque chose de Dieu, cela n’apparaît pas comme son objectif. Il n’est pas venu pour annoncer l’évangile ni même pour annoncer le Père et son amour, mais pour que les hommes aient la vie et qu’ils l’aient en abondance (Jn 10,10) Certes cela n’est pas contradictoire. Mais il faut remettre les choses à leur place et hiérarchiser les vérités de la foi. Importe la vie des hommes, qui est la gloire de Dieu, ainsi qu’Irénée de Lyon l’a si admirablement compris. La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant.[15]
Nous sommes conduits à dire la grâce, c’est-à-dire la gratuité. Il faut dire qu’il ne sert à rien de croire en Dieu. Et de fait, autour de nous l’on vit très bien sans Dieu, et nous aussi. Quand le discours de l’Eglise se lamente du manque de repères, de la perte du sens, de la vie errante, il entend parfois le cri des perdus et malheureux. Mais lorsqu’il lie perte du sens et effacement de Dieu, qu’il prétend qu’une redécouverte de Dieu guérira les blessures, il trompe. D’une part, nombre de ceux qui ne partagent pas la foi ne sont pas les malheureux et les paumés. D’autre part, on peut être paumé de ne pas savoir vivre sans boussole, mais lorsqu’il n’y a plus de nord, ce n’est pas à distribuer des boussoles qu’on aidera les gens, c’est en apprenant à marcher autrement.
Dire la gratuité de Dieu c’est dire que l’évangile ne sert à rien, parce que justement il est grâce, ce qui advient dans la gratuité, dans l’excès, le surplus, pour la vie en abondance. Dire que l’évangile ne sert à rien c’est refuser son instrumentalisation, jadis au service d’une morale ou d’un ordre social, aujourd’hui, entrant dans la logique de l’utile, au service de l’épanouissement ou du développement personnel. Dire que l’évangile ne sert à rien ne signifie évidemment pas qu’il est à jeter à la poubelle, mais bien au contraire. Il est comme l’œuvre d’art qui ouvre un monde et une proposition de vie. Il est comme l’amour, sans pourquoi. Plus que tout cela, il porte ce qui justifie toutes choses et qui ne saurait donc être justifié par aucunes.
L'évangile n'est ni nécessaire ni optionnel, il est plus que nécessaire, si l'on veut parler comme E. Jüngel[16].
Rien de neuf à parler ainsi. Le vieil Aristote, s’il avait été chrétien, n’aurait pas aimé que l’on instrumentalise l’évangile (il sert à). Si l’évangile est fin et non moyen, alors il ne sert à rien. Mais c’est une nouveauté parce que cela ôte à l’Eglise la contrainte voire la coercition. Rien ne rend la lecture et la suite de l’évangile utile. Les implications sont grandes sur la vanité ecclésiale, ce qu’exige son humilité. Non seulement elle a été aussi tirée de l’humus comme l’humanité dont elle reçoit sa chair, mais encore, son péché, la pédophilie des clercs, le recours à la violence et la confiscation de la vérité, n’atteindront pas totalement sa crédibilité qu’à recourir à l’humilité. C’est peut-être cela la nouvelle évangélisation.



[1] « L'Eglise doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Eglise se fait parole ; l’Eglise se fait message ; l’Eglise se fait conversation. » Paul VI, Ecclesiam Suam, ch III § 67 (1964)
[2] H. G. Gadamer, La philosophie herméneutique (1993), PUF, Paris 1996 : « La piété du questionnement a ceci de particulier qu’on ne peut s’interroger que sur quelque chose qu’on ne sait pas soi-même. La question soi-disant pédagogique ou la question d’examen est une imitation pitoyable. Nous tous qui avons passé ou fait passer des examens le savons bien. Dans le cas d’un examen, on ne sait jamais vraiment avec certitude qui l’a réussi, le candidat ou l’examinateur. En philosophie, un examen responsable n’est possible à mes yeux que si l’on conduit l’entretien jusqu’au point où on en arrive à une question à laquelle on ne peut pas répondre soi-même. C’est alors qu’on peut apprendre à connaître la capacité de pensée de l’autre. Or cette situation se produit très souvent lorsque nous avons affaire à de la philosophie. C’est qu’on ne sait jamais soi-même la réponse lorsqu’on ose vraiment se mettre à penser au lieu de se contenter d’interroger simplement des réservoirs de connaissances, qu’elles soient celles de l’autre ou les nôtres. Dans les deux cas, l’ordinateur est meilleur que nous. »
[3] « Une critique de la raison, c’est-à-dire un examen exigeant et sans complaisance de la raison par elle-même, rend inconditionnellement exigible, dans la raison même, une ouverture et un ex-haussement de la raison. Il n’y est pas question de ″religion″, mais bien d’une ″foi″ en tant que signe de fidélité de la raison à ce qui d’elle-même excède le fantasme de rendre raison de soi tout autant que du monde et de l’homme. Que le signal ″un dieu″ ‑ ou bien le ″signal d’un dieu″ ‑ soit ici nécessaire ou non, cela, encore une fois, n’en reste pas moins non décidé. Cela restera peut-être indécidable, ‑ ou ne le restera pas : mais, pour le moment, il est au moins hors de doute qu’un signal, quel qu’il soit, s’adresse à nous depuis notre raison athée. » J.-L. Nancy, La Déclosion, (Déconstruction du christianisme I), Galilée, Paris 2005, pp. 44-45.
[4] Message du synode des évêques au Peuple de Dieu, 26 octobre 2012.
[5] W. Kasper, La théologie et l’Eglise, Cerf, Paris 1990, p. 194.
[6] J’anticipe sur la troisième partie, mais il faut d’ores et déjà dire que la possession convient mal avec l’évangile et qu’une pratique de la dépossession s’impose au contraire. A propos du contexte herméneutique dans lequel il range sa philosophie comme quête de la vérité pour et de l’homme, P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 198 écrit : « Dans une philosophie de l’ipséité comme la nôtre, on doit pouvoir dire : la possession n’est pas ce qui importe ».
[7] Augustin, De Bapt I, V, 27, 38.
[8] W. Kasper, op. cit. p. 195-196 : « Le retrait, pour une part contraint et pour une part volontaire, de l’Eglise dans son domaine propre et dans la sphère du privé a eu pour conséquence que l’Eglise, et chaque chrétien avec elle, est devenue elle-même une réalité en quelque sorte sans lieu et certaines théologies de la communautés et certains modèles communautaires nouveaux donnent effectivement l’impression d’être dans une large mesure sans lieu, c’est-à-dire d’être "utopiques", au sens premier de ce mot. Parfois même, il faut parler d’un romantisme communautaire plein d’illusions. Comme si les communautés, et à plus forte raison leurs membres, n’existaient pas elles aussi dans le monde et dans la société, et comme si elles n’avaient pas nécessairement part à leur esprit. En moyenne elles sont bien plus contaminées par notre civilisation bourgeoise de l’avoir qu’elles n’en ont conscience et bien plus qu’elles veulent bien l’admettre. »
[9] Cf. outre l’ouvrage déjà cité, J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme II), Galilée, Paris 2010 ; une conférence sur le sujet se trouve en ligne : http://paris4philo.over-blog.org/article-15733495.html ainsi qu’une lecture critique et amicale dans Figures du dehors, autour de Jean-Luc Nancy, Editions nouvelles Cécile Defaut, Nantes 2012.
« En s’engageant dans une ″déconstruction du christianisme″, au sens que je viens d’indiquer, on trouvera tout d’abord ceci, qui devra rester au centre de toute analyse ultérieure, et valoir comme principe actif pour toute déconstruction du monothéisme en général : le christianisme est par lui-même, en lui-même, une déconstruction et une auto-déconstruction. C’est aussi par ce trait qu’il représente à la fois la forme la plus occidentalisée – et/ou occidentalisante, si l’on peut dire – du monothéisme et un schème qu’il faudra apprendre à mettre en jeu pour l’ensemble du triple monothéisme. Le christianisme, en d’autres termes, indique de la manière la plus active – et aussi la plus ruineuse pour lui-même, la plus nihiliste à certains égards – comment le monothéisme abrite en lui – ou mieux : plus intimement en lui que lui-même, en-deçà ou au-delà de lui-même – le principe d’un monde sans Dieu. » J.-L. Nancy, op. cit. pp. 54-55.
[10] H. Legrand, « Relecture et évaluation de L’histoire du concile Vatican II d’un point de vue ecclésiologique », Vatican II sous le regard des historiens, Mediasèvres, Paris 2006, p. 60.
[11] « Ne pas abandonner l’office de la vérité ni celui de la figure, sans pourtant combler de sens l’écart qui les sépare. Ne pas abandonner le monde qui se fait toujours plus monde, toujours plus traversé d’absence, toujours plus en intervalle, sans pourtant le saturer de signification, de révélation, d’annonce ni d’apocalypse. »J.-L. Nancy, Un jour, les dieux se retirent, cité dans Figures du dehors, op. cit., p. 475.
[12] A. Cariolato, « Foi, rien, décolsion », Figures du dehors, op. cit., p. 466.
[13] Qu’on me permette à renvoyer à P. Royannais, « Se rendre à la radicalité, horrible, de la croix. Relecture du Verbe et la Croix de Stanislas Breton », Théophilyon 2010 XV-2, pp. 341-358 et  « M. de Certeau, L’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse de croire », RSR 91/4 (2003), pp. 499-533.
[14] Cf. J.-L. Nancy, « Une foi de rien du tout », La Déclosion, op. cit. 97
[15] Et si l’on veut citer le texte en entier, si la vie de l’homme est de voir Dieu, cette vision ne peut être ce dont l’homme serait à l’origine, par sa foi ou ses œuvres, puisque la vision de Dieu est don de Dieu.
[16] E. Jüngel, Dieu mystère du monde, Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme (1977), Paris, Cerf 1983, p. [29].

Pourquoi les chrétiens n'ont-ils pas de prêtres ? (30ème dimanche B)


La Lettre aux Hébreux exprime la nouveauté chrétienne en la comparant aux coutumes juives, spécialement celles qui concernent le culte. Il s’agit d’une réinterprétation du Premier Testament par le Second. La vie de Jésus permet, d’après les premiers chrétiens, de comprendre comme une prophétie, toute l’histoire du peuple de la première alliance et, en retour, cette histoire offre les mots, les images, les coutumes pour dire la nouveauté de l’alliance scellée en Jésus, qui n’a pas de mots, de figures ni de coutumes propres.
Ce qui est curieux, c’est que le culte n’est pas la partie la plus importante du judaïsme, ou du moins, qu’à l’époque de Jésus, l’institution cultuelle n’est qu’une manière de vivre la foi, assez contestée par toutes sortes de courants dont celui de Jésus lui-même. Ainsi, pas une fois on ne voit Jésus participer au culte sacrificiel. Il transforme le temple en synagogue, si l’on peut dire. Jésus vient certes au temple, notamment pour le grand pèlerinage pascal, mais il n’offre aucun sacrifice, pire il en chasse changeurs et marchands de colombes. Le comble, c’est qu’on le voit payer l’impôt à César mais pas participer à la vie du temple. S’il admire l’offrande de la veuve, lui-même ne fait qu’une chose au temple, enseigner.
Plus qu’un prolongement de la vie d’Israël, la vie chrétienne se comprend comme une rupture. Et ce n’est pas seulement quant à Israël que les premiers chrétiens ont refait le pas en arrière de Jésus, mais aussi quant aux Nations, les Grecs notamment. Ainsi, à aucun endroit dans le Nouveau Testament n’y a de prêtres chez les chrétiens. Chez les Hébreux, il y a un grand prêtre et des prêtres, et d’autres membres encore de l’institution sacerdotale c’est-à-dire de l’institution du temple, comme les lévites. Hiereus et archihiereus, prêtres et grand-prêtre ‑ qu’il faudrait plutôt traduire avec la racine de sacerdoce si la langue française le permettait, en espagnol sacerdotes et sumo sacerdote ‑ ne sont pas utilisés pour désigner des chrétiens. Parmi bien d’autres services de la communauté, il y a chez les premiers chrétiens celui d’ancien, fort peu cultuel. On les appelle les presbuteroi, ce qui donne notre mot de prêtre.
Pareillement, les premiers édifices chrétiens ne sont pas des temples mais les basiliques, bâtiments civils et non religieux, sans espaces réservés, sacrés, parce que dans l’assemblée chrétienne, le temple, c’est l’assemblée, c’est elle qui est sacrée (Cf. 1 Th 3, 17), parce que dans l’Eglise, tous sont égaux, même si tous n’ont pas le même rôle.
Ainsi, l’Epître aux Hébreux paraît-elle curieuse à recourir au vocabulaire sacerdotal, d’autant que c’est pour en justifier la fin. Le culte n’est plus histoire de sacrifices. Le culte n’est plus histoire d’échanges avec Dieu, le culte c’est la vie menée avec Dieu. Il n’y a plus de culte au sens premier, mais seulement un culte spirituel, ou un culte selon le logos (Rm 12, 1).
A dire vrai, ce n’est une nouveauté ; les prophètes n’ont cessé de dire cela. Ainsi s’exprime par exemple Jérémie : « Je n'ai rien dit ni prescrit à vos pères, quand je les fis sortir du pays d'Égypte, concernant l'holocauste et le sacrifice. Mais voici ce que je leur ai ordonné : Écoutez ma voix, alors je serai votre Dieu et vous serez mon peuple. Suivez en tout la voie que je vous prescris pour votre bonheur. » (Jr 7,22-23) Et Paul de dire que c’est en annonçant l’évangile qu’il rend à Dieu le culte spirituel (Cf. Rm 1, 21).
Le culte comme moyen de commercer avec la divinité est vain (Cf. Mt 15,9). C’est Dieu qui s’est définitivement approché de nous en Jésus. C’est lui qui se fait proche et nous n’avons plus à penser devoir le fléchir. Il est déjà totalement tourné vers nous. Et si l’on veut continuer à parler de culte, d’offrande à Dieu, un seul est capable de l’offrir et l’a fait une fois pour toutes. Si jamais culte il y a, c’est celui de Jésus. En ce sens, comme le dit l’extrait de la Lettre aux Hébreux que nous avons lu (He 5, 1-6), il est, lui, le seul grand-prêtre.
Son sacerdoce est d’un genre nouveau. Il n’est ni héréditaire ‑ il n’y a pas de familles sacerdotales ‑, ni corporatif, transmissible par une imposition des mains ou quoi que ce soit du même genre. A l’image de Melkisedek, prêtre et roi de justice et de paix, homme sans ascendance qui offrit du pain et du vin à Abraham (Cf. Gn 14, 18 et He 7,3). Jésus est unique, éternel, avec lequel il serait bien dangereux d’avoir quelque commerce si lui-même ne s’était pas offert pour nous.
Ainsi, nous autres chrétiens, nous en avons fini avec les sacrifices, petits arrangements avec Dieu. Nous en avons fini avec le culte, geste plus ou moins magique. Nous reconnaissons que nous n’avons pas même la force de lever les mains au ciel, si du moins, le Père n’envoyait ses deux mains, le Fils et l’Esprit, pour tenir nos mains levées vers lui.
Il n’y a plus qu’une prière, celle de Jésus. Prier, pour nous, n’est pas notre affaire sinon à nous disposer à entrer dans la prière de Jésus. Il n’a plus de voix, alors nous lui prêtons la nôtre. Il n’a plus de corps en dehors de nous qui sommes son corps. C’est par nous que Jésus continue à tourner l’humanité vers Dieu, comme grand-prêtre. Je n’ai pas à faire ma prière mais à entrer dans la prière de Jésus en son corps, l’humanité dont l’Eglise est comme le sacrement. Prier, c’est consentir à ne plus rien offrir de nous-mêmes pour entrer dans l’offrande du Fils.

samedi 20 octobre 2012

Nouvelle évangélisation « Parmi vous, il ne doit pas en être ainsi ! » (Journée missionnaire mondiale. 29ème dimanche du temps)


Quel rapport entre l’évangile de ce jour (Mc 10, 35-45) sur le pouvoir et la mission ? Non seulement cela ne saute pas aux yeux, mais il n’y a pas de raison pour qu’il en y ait. La lecture continue de l’évangile ne tient nul compte de la semaine missionnaire mondiale.
Et pourtant, il n’y a pas besoin de réfléchir beaucoup pour voir le rapport entre mission ou évangélisation et pouvoir, qui plus est au moment ou l’on parle de nouvelle évangélisation. Il est par exemple évident qu’évangélisation et colonisation sont liées. Certes, les raccourcis calomniateurs doivent être rejetés car l’évangélisation n’a pas toujours soutenu les colons ni les colons les missionnaires, et les Africains membres de notre communauté, ici, et ceux que j’aime à Madagascar, et les très nombreux chrétiens des pays du Sud, sont avec nous et comme nous, des chrétiens adultes, engagés dans la foi et la mission, quoi qu’il en soit des enjeux géopolitiques ou culturelles.
Jusqu’à la déclaration sur la liberté de Vatican II, en 1965, la doctrine catholique énonçait que la vérité avait tous les droits et l’erreur aucun. C’était la thèse qu’un évident pragmatisme obligeait de tempérer : notamment dans les pays où elle ne pouvait pas compter sur l’appui du pouvoir civil, l’Eglise catholique qui enseigne la vérité tolérait que l’on puisse ne pas contraindre à la conversion. A bien des égards, l’Etat confessionnel et catholique demeurait l’idéal, fût-ce comme en Espagne avec le national catholicisme.
Aujourd’hui on est au contraire choqué que la liberté religieuse ne soit pas reconnue, notamment par certains pays musulmans. Mais il n’est pas certain que le discours de l’Eglise ait substantiellement changé, nonobstant l’acceptation, bon an mal an, de la séparation des Eglises et des Etats. Assurément l’Eglise a un lien spécifique avec la vérité. Elle ne peut ni tromper ni se tromper lorsqu’elle annonce l’évangile de la vie, Jésus. C’est ce que l’on appelle l’infaillibilité. Mais cela ne signifie pas qu’elle ne se trompe pas, qu’elle n’ait jamais fait d’erreur ni n’en fasse pas aujourd’hui.
Sans compter que l’on peut avoir tort dans sa manière d’avoir raison. « Du point de vue chrétien, la conscience du caractère exorbitant de la conviction que Jésus-Christ est l'unique Médiateur et Sauveur de toute l'humanité doit nous rendre particulièrement humble et modeste. N'oublions jamais que nous pouvons avoir tort dans notre manière même de prétendre avoir raison. » (B. Sesboüé, Hors de l’Eglise point de salut, p. 301)
La mission, ici dans nos pays anciennement chrétiens comme dans les pays d’évangélisation encore récente, requiert évidemment que nous continuions à confesser la vérité de Jésus pour la vie de tout l’homme et de tous les hommes. Mais elle requiert tout autant d’être requalifiée. Parler de nouvelle évangélisation c’est précisément recadrer l’attitude missionnaire, c’est engager une conversion de l’évangélisateur, et sûrement pas dénoncer « le tsunami de la sécularisation » et un monde qui se ferme à la vérité. Parler de nouvelle évangélisation c’est tenter de n’avoir pas tort dans notre manière d’avoir raison.
Notre Eglise est encore mondaine lorsqu’elle veut imposer la vérité et combattre l’erreur. Si elle veut défendre la vérité, elle ne peut qu’en être esclave. L’esclavage ne confère aucun pouvoir, ne nous payons pas de mot. De surcroît, il ne s’agit pas d’une stratégie pour faire oublier les ignominies de l’Eglise et notamment de certains de ses ministres. Il s’agit uniquement d’être un tantinet converti soi-même pour inviter les autres à la conversion.
« Ceux que l'on regarde comme chefs des nations païennes commandent en maîtres ; les grands leur font sentir leur pouvoir. Parmi vous, il ne doit pas en être ainsi. Celui qui veut devenir grand sera votre serviteur. Celui qui veut être le premier sera l'esclave de tous. »
Parmi vous, il ne doit pas en être ainsi. Ce n’est pas si souvent que les propos de Jésus sont ainsi péremptoires. Annoncer l’évangile, partir en mission, être missionnaire, être catéchistes, animateurs d’aumônerie, prêtres ou que sais-je, oblige à inventer d’autres manières que celles qui nous viennent spontanément à l’esprit, celles de l’efficacité, de l’influence, du lobbying, bref les manières des puissants de ce monde.
Que veut dire être l’esclave de tous ? Cela passe sans doute par la charité et le secours auprès de tous ceux qui en ont besoin. Mais cela signifie aussi un rapport original, peut-être nouveau à la vérité, de la nouveauté même de l’évangile, de la bonne nouvelle. Nous ne sommes pas attachés à Jésus comme les tenants d’une doctrine, d’une idéologie. Nous tenons à Jésus qui s’est fait serviteur, esclave. « Le fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir » Sa mission n’a jamais eu recours à une quelconque autorité si ce n’est celle de l’amour, si ce n’est celle qui refuse qu’on le fasse roi.
N’importe pas en effet de réussir sa vie, expression des gens de ce monde et des puissants. Que veut dire d’ailleurs dire réussir sa vie quand on n’a rien pour vivre, quand on est promis à une mort prochaine, quand celui que l’on aimait nous a quittés ? Il faut avoir suffisamment d’argent pour dire que l’argent ne fait pas le bonheur, suffisamment de santé pour penser que le bonheur est ailleurs ! Qu’est-ce que réussir sa vie à Madagascar quand on appartient au 90% de la population qui vit avec moins d’un euro par jour et dont la moyenne d’âge est de moins de quinze ans, que le pays s’enfonce dans la corruption et l’insécurité ?
Annoncer l’évangile, être missionnaire, c’est renoncer à tout cela, même à ce que nous pouvons légitiment trouver de meilleur pour réussir sa vie S’il ne s’agissait que d’abandonner ce qui est le pire, « les païens n’en font-ils pas autant ? » La mission c’est la fidélité à Jésus et la proposition de la foi, quoi qu’il arrive, sans autre attente de résultat que d’avoir aimé ce monde à l’image de Jésus.



Seigneur, nous te prions pour le synode sur la nouvelle évangélisation qui entame sa dernière semaine de travail. Que les évêques et le Pape, tout comme nous, entendent la parole de Jésus : « Ceux que l'on regarde comme chefs commandent en maîtres ; parmi vous, il ne doit pas en être ainsi. »

Seigneur, nous te prions pour nos communautés chrétiennes qui ont l’impression de manquer de prêtres. Qu’elles sachent se remettre en question et changer leurs habitudes. Qu’elles mesurent combien elles sont encore riches en comparaison avec presque toutes les autres Eglises. Qu’elles soient accueillantes aux ministres qui leurs sont envoyés pour que d’autres acceptent à leur tour de se mettre à leur service.

Seigneur, nous te prions pour les Eglises du Sud, en particulier dans les pays qui n’en finissent pas de chercher la paix. Que la présence des chrétiens, esclaves de leurs frères au nom du Christ, soit un ferment de justice.

Seigneur, nous te prions pour le monde qui ne connaît pas Dieu, pour tous ceux pour qui le mot Dieu signifie l’aliénation et l’oppression. Que notre vie les aide à découvrir le visage de ton Fils, esclave au service de tous, témoin de ton amour infini.

samedi 13 octobre 2012

Quelques extraits de la constitution conciliaire sur la liturgie

Quelques extraits de la constitution Sacrosanctum concilium de Vatican II sur la liturgie ont été sélectionnés et disposés pour être lus, comme des monitions, afin d'introduire au sens de la liturgie. La constitution conciliaire elle-même recommande, certes avec parcimonie, ce type de monitions : "En outre, la catéchèse plus directement liturgique sera inculquée de toutes les manières ; et, dans les rites eux-mêmes, on prévoira de brèves monitions si elles sont nécessaires ; elles seront dites par le prêtre ou par le ministre compétent, mais seulement aux moments les plus opportuns et dans les termes indiqués ou avec des paroles équivalentes." § 35/3.


Ouverture de la célébration
9. La liturgie n’est pas l’unique activité de l’Église
La liturgie n’épuise pas toute l’activité de l’Église ; car, avant que les hommes puissent accéder à la liturgie, il est nécessaire qu’ils soient appelés à la foi et à la conversion […] C’est pourquoi l’Église annonce aux non-croyants le Kérygme du salut, pour que tous les hommes connaissent le seul vrai Dieu et celui qu’il a envoyé, Jésus Christ, et pour qu’ils changent de conduite en faisant pénitence. Quant aux croyants, elle doit toujours leur prêcher la foi et la pénitence ; elle doit en outre les disposer aux sacrements, leur enseigner à observer tout ce que le Christ a prescrit, et les engager à toutes les œuvres de charité, de piété et d’apostolat pour manifester par ces œuvres que, si les chrétiens ne sont pas de ce monde, ils sont pourtant la lumière du monde, et ils rendent gloire au Père devant les hommes.
10. La liturgie, sommet et source de la vie de l’Église
Toutefois, la liturgie est le sommet vers lequel tend l’action de l’Église, et en même temps la source d’où découle toute sa vertu.
14. La Mère Église désire beaucoup que tous les fidèles soient amenés à cette participation pleine, consciente et active aux célébrations liturgiques, qui est demandée par la nature de la liturgie elle-même et qui, en vertu de son baptême, est un droit et un devoir pour le peuple chrétien, « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple racheté » (1 P 2, 9 ; cf. 2, 4-5).
Cette participation pleine et active de tout le peuple est ce qu’on doit viser de toutes ses forces dans la restauration et la mise en valeur de la liturgie. Elle est, en effet, la source première et indispensable à laquelle les fidèles doivent puiser un esprit vraiment chrétien.

Liturgie de la Parole
24. Bible et liturgie
Dans la célébration de la liturgie, la Sainte Écriture a une importance extrême. C’est d’elle que sont tirés les textes qu’on lit et que l’homélie explique, ainsi que les psaumes que l’on chante ; c’est sous son inspiration et sous son impulsion que les prières, les oraisons et les hymnes liturgiques ont jailli, et c’est d’elle que les actions et les symboles reçoivent leur signification. Aussi, pour procurer la restauration, le progrès et l’adaptation de la liturgie, il faut promouvoir ce goût savoureux et vivant de la Sainte Écriture dont témoigne la vénérable tradition des rites aussi bien orientaux qu’occidentaux.

Prière universelle
53. La prière des fidèles
La « prière commune », ou « prière des fidèles », sera rétablie après l’évangile et l’homélie, surtout les dimanches et fêtes de précepte, afin qu’avec la participation du peuple, on fasse des supplications pour la sainte Église, pour ceux qui détiennent l’autorité publique, pour ceux qui sont accablés de diverses détresses, et pour tous les hommes et le salut du monde entier.

A l'offertoire
48. Participation active des fidèles
Aussi l’Église se soucie-t-elle d’obtenir que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent de façon consciente, pieuse et active à l’action sacrée, soient formés par la Parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâces à Dieu ; qu’offrant la victime sans tache, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi en union avec lui, ils apprennent à s’offrir eux-mêmes et, de jour en jour, soient consommés, par la médiation du Christ, dans l’unité avec Dieu et entre eux pour que, finalement, Dieu soit tout en tous. 
50. Révision de l’ordinaire de la messe
Le rituel de la messe sera révisé de telle sorte que se manifestent plus clairement le rôle propre ainsi que la connexion mutuelle de chacune de ses parties, et que soit facilitée la participation pieuse et active des fidèles.
Aussi, en gardant fidèlement la substance des rites, on les simplifiera, on omettra ce qui, au cours des âges, a été redoublé ou a été ajouté sans grande utilité ; on rétablira, selon l’ancienne norme des saints Pères, certaines choses qui ont disparu sous les atteintes du temps, dans la mesure où cela apparaîtra opportun ou nécessaire.

Après le geste de paix
55. La communion, sommet de la participation à la messe ; la communion sous les deux espèces
On recommande fortement cette participation plus parfaite à la messe qui consiste en ce que les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le Corps du Seigneur avec des pains consacrés à ce même sacrifice.
La communion sous les deux espèces, étant maintenus les principes dogmatiques établis par le Concile de Trente  peut être accordée, au jugement des évêques, dans les cas que le Siège apostolique précisera, tant aux clercs et aux religieux qu’aux laïcs ; par exemple : aux nouveaux ordonnés dans la messe de leur ordination, aux profès dans la messe de leur profession religieuse, aux néophytes dans la messe qui suit le baptême.
56. Unité de la messe
Les deux parties qui constituent en quelque sorte la messe, c’est-à-dire la liturgie de la parole et la liturgie eucharistique, sont si étroitement unies entre elles qu’elles constituent un seul acte de culte. Aussi, le saint Concile exhorte-t-il vivement les pasteurs d’âmes à enseigner soigneusement aux fidèles, dans la catéchèse, qu’il faut participer à la messe entière, surtout les dimanches et jours de fête de précepte.

vendredi 12 octobre 2012

11 octobre 1962 - 11 octobre 2012. Cinquantième anniversaire de l'ouverture du concile Vatican II


Le 11 octobre 1962 s’ouvrait le concile Vatican II. Les évêques du monde entier étaient invités, soit environ 2500 qui sont retrouvés pendant quatre sessions de deux mois, accompagnés d’experts en théologie, en présence d’invités, notamment des représentants des autres confessions chrétiennes.
Fêter ce cinquantenaire, personne dans l’Eglise ne devrait pouvoir y échapper tant l’événement a d’importance pour l’Eglise du XXème siècle. Mais il est des manières de commémorer un événement qui n’ont d’autre but, ou du moins d’autre conséquence que de mieux s’en démarquer. Il ne faudrait pas que ce cinquantenaire ne soit qu’un enterrement fût-il de première classe.
Ainsi, ne saurait convenir même une commémoration qui serait informative ou érudite, aussi nécessaire que soit la connaissance de l’événement. Si nous nous tournons vers ce passé récent de notre Eglise, c’est parce que nous pouvons y puiser pour aujourd’hui des éléments pour nous repérer dans la vie, ce que les deux derniers Papes ont appelé une boussole pour notre temps.
Parler de boussole, c’est sous-entendre qu’il n’est pas évident de trouver son chemin, qu’une analyse de la situation est nécessaire pour s’orienter et que, comme un nord qui permet de se repérer, le concile indique non pas la route à suivre – on irait tous au pôle nord ! ‑, mais comment orienter la carte de ce monde, de notre vie, de notre foi, pour continuer notre marche sur les chemins de l’évangile.
Etre disciple de Jésus, c’est être en route, c’est un chemin. Lui-même s’est dit chemin, et les premiers chrétiens s’appelaient entre eux disciples de la Voie. Lorsque le monde change, lorsque l’on en est à une rupture de civilisation, certains pleurent et agitent le spectre d’une apocalypse. D’autres trouvent des moyens nouveaux, de nouvelles cartes de la société et de la culture. Reste à les orienter, et le concile est la boussole pour l’Eglise. Nous n’avons rien à craindre. Jean-Paul II citait l’évangile dès les premiers mots de son pontificat ; N’ayez pas peur ! Il n’y a pas de place pour la peur dès lors que nous sommes les disciples de Jésus. C’est le Satan qui effraie !
Mais depuis ce cri à la loggia de St Pierre, l’Eglise a peur, et peut-être le même Jean-Paul II n’y est-il pas pour rien. Les spécialistes s’accordent par exemple à reconnaître que le très officiel catéchisme de l’Eglise catholique, publié il y a vingt ans, en rabat par rapport au concile. Certains prétendent que le concile nous aurait menés à la situation de sécularisation qui est la nôtre. On peut à coup sûr affirmer que sans ce concile, l’Eglise ne serait plus qu’une secte défiant le monde, extrémiste, à l’image de ce que donnent à voir les intégristes de toutes les religions.
Que signifie alors se servir du concile comme d’une boussole ? Assurément, nous ne trouverons pas avec une boussole un chemin tout tracé, un carnet de voyage qui nous indiquerait les sites sûrs et ceux qui sont mal fréquentés. La boussole ne dispense pas de s’aventurer pour explorer soi-même et découvrir son chemin.
Il est difficile et risqué de résumer en une phrase, une thèse, ce que fut l’événement conciliaire. On pourrait cependant dire que le concile a pressenti ce que représente pour l’Eglise le pluralisme culturel. Avec la prise en compte des cultures non occidentales ‑ Inde et Chine en Extrême-Orient mais aussi Vietnam et Cambodge, Islam, civilisations premières que l’on ne veut plus considérer comme des primitifs barbares, le monde de 1962 déjà, celui de 2012 encore plus, n’est plus une affaire occidentale. Cela commençait à se voir, symboliquement, par la présence d’évêques autochtones. Cela se dessinait avec les bouleversements des décolonisations. Cela se comprenait intellectuellement comme une rupture de civilisation.
Si l’Eglise a un avenir, ce n’est ni dans un régionalisme, ni dans une volonté de construire une chrétienté universelle, mondialisation version chrétienne, mais c’est dans un dialogue engagé avec tous pour la construction d’un monde plus humain, c’est-à-dire fraternel. Les disciples de Jésus font de cette fraternité non seulement une métaphore, mais l’annonce comme une bonne nouvelle de la paternité aimante de Dieu.
Ne plus se prendre pour le centre du monde, ne plus croire l’évangile unique chemin d’humanisation ne remet pas en cause l’universalité de la mission de Jésus que l’Eglise veut servir. Mais cela conduit à une nouvelle manière d’évangéliser. L’Eglise se fait conversation, comme le dira Paul VI, elle doit cesser de condamner, non par complaisance béate, mais pour aimer ce monde à l’image du Père qui a tant aimé le monde. Le jugement n’appartient pas à l’Eglise mais la lutte contre toutes les formes de violences et d’injustices. La nouvelle évangélisation devrait permettre de penser la place de l’évangile dans un monde qui n’est plus chrétien, parce qu’il ne l’a jamais été, contrairement à ce qu’on voulait penser, parce qu’il ne le sera plus, contrairement à ce à quoi rêvent certains prélats aujourd’hui. La sécularisation est notre monde, y compris dans les pays du Sud. Que signifie y vivre l’évangile, y vivre de l’évangile ?
Assurément le concile ne s’est pas exprimé ainsi, mais sa plus grande nouveauté réside sans doute dans la prise de conscience d’un changement de civilisation et c’est par cette prise de conscience, celle de la fin de la chrétienté, qu’il doit nous servir de boussole aujourd’hui. La façon dont Jésus a vécu sa relation au Père, laquelle détermine sa relation à ses frères, doit être notre chemin. C’est le chemin du serviteur qui renonce au pouvoir, à la prétention de détenir la vérité et se fait le champion de la charité.



Se tient en ce moment à Rome un synode des évêques sur la nouvelle évangélisation. Que l’Esprit saint guident le Pape et les évêques sur un chemin audacieux d’om toute peur est bannie. L’annonce de l’évangile est un témoignage, ce qui se dit en grec un martyre. Il n’y aura pas de nouvelle évangélisation sans le recours à la faiblesse et l’abandon par l’Eglise de toute forme de puissances.
Se tenait à Rome, il y a tout juste cinquante ans le second concile du Vatican. Que nous tous, chrétiens, prenions le temps de connaître un peu plus ce concile dont Jean-Paul disait qu’il avait été « la grande grâce dont l'Église a bénéficié au vingtième siècle: il nous offre une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin du siècle qui commence. »
Ils sont nombreux dans notre monde ceux qui ne voient pas l’intérêt de croire, ceux qui voient plutôt l’intérêt de ne pas croire. Que notre suite du Christ suscite l’étonnement.
« Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ, et il n’est rien de vraiment humain qui ne trouve écho dans leur cœur. » Que la vie de tous soit le corps de notre prière.

samedi 6 octobre 2012

Il n'est pas bon que l'homme soit seul (27ème dimanche B)


Il n’est pas bon que l’homme soit seul.
Ainsi commence le récit de la création de la femme. La solitude de l’homme semble un raté que Dieu veut corriger. Un homme sans l’autre, ce n’est pas un homme achevé, un homme terminé, un homme vraiment créé. Un homme n’est pleinement lui-même qu’à être avec un autre, l’identité de l’homme se trouve dans l’altérité.
Cette contradiction, du moins apparemment, se dit aussi par le manque. Un homme, ça manque. Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Autant ce manque n’est pas bon, autant il permet de dire la nécessité de l’autre, autant il appelle l’altérité.
La femme manifeste que l’homme manque, elle est l’indice de ce qu’il ne peut pas se suffire. Dans la chair, par la création de la femme, l’homme se révèle manquant, et ce n’est pas bon. Entendons-nous. Ce qui n’est pas bon, c’est la tristesse d’être seul, la tristesse d’une vie seule quand on est fait pour l’autre, cette solitude comme solipsisme. Evidemment, ce n’est pas la création comme ouverture à, cette capacité constitutive à l’autre.
La femme manifeste cette altérité. Elle n’est pas en elle-même et par elle-même l’autre. Parce que l’autre pour l’homme, c’est d’abord Dieu. Mais comment dire l’altérité de Dieu si l’on n’a pas une idée de ce que signifie la vie avec l’autre, différent, ce que signifie l’altérité ?
L’homme par la femme se comprend comme incomplet alors qu’apparemment il a tout pour vivre. L’homme par le manque découvre qu’un autre, comme la femme, mais autrement qu’elle, le fait vivre. La femme est pour l’homme l’indice ou la parabole d’un manque d’abord anonyme, qui peut se convertir en ce qu’il est, l’appel à vivre avec Dieu.
Et lorsque des célibataires à cause du Royaume se présentent dans la communauté, ils crient qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul en provocant l’homme et la femme qui se sont trouvés : Ne croyez pas que parce que vous êtes deux, plus rien ne vous manque ! Ne croyez pas qu’à être un couple vous avez obturé le manque ! Votre manque, comme celui de tous, est béant, vous manquez de Dieu. Sans parler que dans nombre de couples, on rate complètement la cible, on manque l'autre, on n’arrive pas à être autre l’un pour l’autre.
Il faut sans doute ces célibataires parce que le manque de Dieu, pour constitutif de l’homme qu’il soit, peut cependant être totalement ignoré. On peut très bien vivre sans Dieu. Nous le voyons auprès de nombre de ceux qui nous entourent. Nos enfants, nos frères et sœurs ne sont pas forcément chrétiens. Ils vivent pas plus mal que nous. Nous-mêmes vivons aussi sans Dieu.
L’altérité qui nous constitue, d’abord celle de Dieu, Dieu lui-même nous en dédouane en quelque manière, ou du moins il nous l’offre, il refuse de nous l’imposer, et pour cela se retire, se rendant non-nécessaire. Si la femme est créée de ce qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul, c’est pour dire Dieu. La femme est le premier sacrement de Dieu. Ainsi parle, me semble-t-il, le livre de la Genèse.
Mais le discours est machiste. Certes il dit l’égalité de l’homme et de la femme : pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Mais il dit aussi la priorité de l’homme. C’est lui qui vient évidemment en premier et la femme est présentée seulement comme une aide qui lui soit accordée. J’imagine que nous sursautons un peu à entendre cela. Pourquoi faudrait-il que l’homme vienne en premier ? Peut-on dire la femme comme une aide pour l’homme ? N’est-elle pas par elle-même ?
Nous apprenons aujourd’hui le sens qu’il y a à dire que l’homme est une aide pour la femme ; l’homme qui est créé en premier est aussi bien un homme qu’une femme, pour lesquels il n’est pas bon d’être seuls, afin de découvrir l’altérité de Dieu. L’homme et la femme sont l’un pour l’autre parabole de Dieu. N'est-ce pas le sens du sacrement de mariage ? La fécondité de leur union ne fait que renforcer cette parabole.
Mais point besoin d’être marié pour découvrir en l’autre de l’autre sexe ce qui manque à mon humanité. Plus encore, la différence sexuelle n’est pas la seule, ni même peut-être la première à dire, en parabole, l’altérité de Dieu. Et nous en faisons tous l’expérience. C’est par l’amitié aussi que l’on déclare qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul. Le sexe, masculin féminin, est pour sûr le chiffre, un chiffre de l’altérité. Mais la différence des couleurs de peau l’est tout autant. Et d’autres différences encore, moindres peut-être, nous convoquent à l’altérité, celle des cultures, des niveaux de vie, des milieux sociaux professionnels, des idéologies. Dans notre Eglise, il y a des différences dont on n’ose pas parler tant elles risquent de mettre le feu, disons pour faire court, entre les cathos de gauches, les nouvelles communautés religieuses, les tradis…
Un nouveau fait de société fait poser une autre question, question de société, question de l’Eglise de France. Quoi que l’on en pense, on accepte que les homosexuels soient visibles, ils ne sont plus obligés de se cacher. Nombre de pays condamnent comme un délit l’homophobie. Je ne veux pas aborder la question de l’union de deux personnes de même sexe. Je me demande juste si pour les bien-pensants que nous sommes, partisans invétérés et spontanés de l’hétérosexualité, l’homosexuel ne pourrait-il pas, ne devrait-il pas, exprimer une radicalité de l’altérité ?
Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Nous sommes convoqués à la rencontre de l’autre, des autres.