samedi 25 janvier 2014

Ça marche comment une messe ?

Les textes de ce jour paraissent ne pas nécessiter absolument un commentaire, non que l’on ne pourrait pas les faire parler, les laisser nous provoquer à la conversion. En outre, la deuxième lecture correspond au texte qui nous a accompagnés, toute cette semaine, dans la prière pour l’unité des chrétiens. J’en profite pour prêcher sur l’eucharistie, dans la suite d’ailleurs de mon homélie de dimanche dernier.
Je suis frappé de ce que cinquante ans après le vote de la constitution conciliaire sur la liturgie, le 4 décembre 1963, nous soyons encore si mal à l’aise avec le déroulement de la messe, ne sachant quand a lieu la première lecture ou la prière universelle. Plusieurs d’entre vous demandent régulièrement à ce que soit présentée de nouveau notre liturgie eucharistique.
La catéchèse depuis des décennies s’inspire du récit des pèlerins d’Emmaüs pour mettre en évidence les quatre temps de la célébration eucharistie, l’accueil qui permet de constituer la communauté, du chant d’entrée à la prière d’ouverture ; la liturgie de la parole de la première lecture à la prière universelle ; la liturgie de la communion, de l’offertoire à la prière après la communion ; la liturgie de l’envoi avec les annonces et la bénédiction. Les deux disciples d’Emmaüs sont rejoints par Jésus qui prend le temps de la rencontre, les interrogeant sur leur vie : vient la grande relecture des Ecritures et la prédication de la résurrection ; suit la fraction du pain ; enfin les disciples se remettent en marche pour annoncer ce qu’ils viennent de vivre.
Vous aurez remarqué que par quatre fois le président fait reconnaître la présence du Seigneur à l’assemblée qui lui renvoie cette reconnaissance. Au début de la messe, il salue « le Seigneur soit avec vous », comme lors de la lecture de l’évangile, au début de la préface et avant la bénédiction finale. Voilà les quatre temps bien marqués.
Notons que l’utilisation eucharistique de Lc 24 est… nouvelle. Pendant plus d’un millénaire, la fraction du pain était comprise comme le partage de la parole qui se multiple à être écoutée, commentée, comprise. Ceci dit, on aurait tort d’opposer ou même de distinguer le temps de la parole et le temps de la table eucharistique. C’est le même geste que nous faisons quand nous ouvrons l’oreille de notre cœur et tendons les mains pour recevoir le pain. Dans les deux cas, le Seigneur se donne à nous. Le pain et la parole sont sacrement de ce don. Qu’est le pain, sinon la parole donnée en nourriture ? Qu’est la parole, sinon une nourriture à écouter ; l’homme ne vit pas seulement de pain mais de toute parole que sort de la bouche du Seigneur. Le sacrement est une parole visible comme dit Augustin.
Le vocabulaire même montre cette identité des deux tables de la parole et du pain, puisque liturgie eucharistique désigne aussi bien l’ensemble de la messe que le moment de cette liturgie avec la prière eucharistique et la communion. Je vous l’accorde, la perspective a bien changé depuis le concile. On parlait alors d’avant-messe pour désigner ce qui est pour nous la liturgie de la parole, comme si cela ne faisait pas vraiment partie de la célébration. Importait d’arriver à la messe avant l’offertoire pour pouvoir communier.
La liturgie conciliaire fait de notre célébration un tout autour de la parole et du pain. Il devient insultant pour la communauté d’arriver en retard et de partir en avance, venant chercher sa pastille, comme disent les enfants, mais n’attachant finalement pas d’importance au corps du Christ rassemblé. L’eucharistie pourtant construit ce corps ecclésial, lui-même prémices d’une humanité réconciliée.
Le chant d’entrée n’est pas là pour faire joli ni pour accueillir le célébrant comme on le dit parfois. Il unit bien plutôt les corps, les fait respirer ensemble et s’accorder, pour qu’à l’unisson chaque voix se mêle aux autres. Ainsi se constitue l’assemblée célébrante, se rassemble l’épouse du Seigneur.
A l’autel, aujourd’hui, normalement, on ne fait plus les lectures ni ne préside ; on ne fait qu’y rompre le pain. Le centre de gravité de la liturgie eucharistique au sens étroit s’est déplacé depuis que les fidèles communient de nouveau habituellement à la messe. Importe moins la consécration que la communion. Ce n’est pas que l’on croie moins à l’eucharistie, c’est qu’on la sort d’un en soi pour en faire de nouveau un pour nous. « Pour nous les hommes et pour notre salut » ; « Voici mon corps pour vous ».
Ainsi par deux fois, l’assemblée reconnaît son Seigneur ; après la lecture de l’évangile, nous répondons à l’invitation à acclamer la parole de Dieu : « louange à toi Seigneur Jésus ». L’assemblée ensuite partage le pain. Là encore le Seigneur est reconnu, non seulement dans les espèces eucharistiques mais dans l’assemblée de son corps qui devient ce qu’il reçoit, lorsque chacun répond « Amen ! » à l'invitation « le corps du Christ ».
Voilà assurément le double moment de l’action de grâce. Pour dire merci au Seigneur, pour faire eucharistie, il nous faut consentir à ce qu’il s’offre encore, dans le pain et la parole. Nous ne le remercions pas de nous donner la parole et le pain, nous le remercions en accueillant la parole et le pain. L’action de grâce ne vient pas après la communion. Elle est la célébration elle-même où le Dieu très saint nous donne de pouvoir le chanter, lui dire notre joie d’être à lui, aimés.


samedi 18 janvier 2014

"Christ est-il divisé ?" Semaine de prière pour l'unité des chrétiens

Nous sommes entrés hier dans la semaine de prière pour l’unité des chrétiens qui s’achèvera samedi prochain, le 25 janvier. Le mouvement œcuménique n’est pas très vieux, un peu plus d’un siècle et demi, non d’un enthousiasme général, mais plutôt d’initiatives isolées qui ont longtemps ressemblé à des coups d’épée dans l’eau.
En ce qui concerne l’Eglise catholique, l’abbé Couturier en 1935 à Lyon puis le Concile Vatican II au début des années soixante marquent deux étapes dans l’engagement vers l’unité des chrétiens.
Après des siècles de séparation de nos Eglises, nous constatons que nous ne savons à peu près rien des Orthodoxes et affirmons des Protestants qu’ils ne croient pas en la sainte Vierge ni en la présence réelle et qu’ils ne reconnaissent pas le Pape. La polémique catholique antiprotestante (les trois blancheurs), et inversement, nous tient lieu de connaissance de l’autre confession. Il est temps de changer de discours, de nous convertir. Ce serait déjà un pas de géant vers l’unité, quand bien même il n’engagerait pas nos Eglises institutionnellement. Mais que sont nos Eglises sans chacun de nous ? L’œcuménisme passe par la connaissance des autres, communautés, personnes, cultes, vie de disciples et théologie.
Tous les chrétiens récitent le même credo et disent comme nous dans un instant : Par l’Esprit saint il a pris chair de la vierge Marie et s’est fait homme. Voilà ce que les Protestants confessent aussi. Arrêtons de répéter des bêtises. Passe pour notre ignorance, mais il n’est pas possible de continuer à entretenir la désunion en méprisant la foi des autres, en la dénaturant.
Pire, si l’on ose dire. La mauvaise connaissance des autres dénature non seulement leur foi, mais la nôtre. Une théologie de polémique, de réaction, d’opposition ne peut exprimer paisiblement, pacifiquement, positivement, ce que nous croyons de sorte que notre foi ressort elle aussi déformée, tordue. L’urgence de l’unité des Eglises est une nécessité vitale pour chaque Eglise qui a besoin de pouvoir exprimer sa foi sans menaces ni peurs.
Paul, comme hier aux Corinthiens, continue de faire la leçon. Christ est-il divisé ? (1 Co 1,13) Pouvons-nous continuer à répéter les mêmes erreurs sous prétexte que c’est ce que l’on a appris, y compris de nos parents, la foi de nos pères ? Si ce que nous disons, y compris au caté, est erroné, il faut le corriger. Nous n’avons pas à nous ranger sur un plus petit commun dénominateur. La pluralité des expressions de la foi est légitime. Mais ce que la polémique a déformé de notre foi doit être corrigé voire abandonné. Il n’y a pas d’œcuménisme sans conversion. N’y a-t-il pas urgence à manifester que Christ n’est pas divisé, que Christ est notre unité ?
Aujourd’hui, l’impossibilité de partager la coupe eucharistique est sans doute ce qui visibilise le plus nos divisions. Notre foi eucharistique est-elle à ce point différente de celle des autres pour que nous ne puissions communier ensemble ? Question bien impossible, si l’on pense que les Eglises ne sont pas divisées en deux mais en plusieurs dizaines de confessions.
Les Protestants, les Protestants historiques. Luthériens, Réformés, Méthodistes mais aussi Anglicans ont signé un accord, la Concorde de Leuenberg. On peut lire :
« Dans la Cène, Jésus-Christ, le ressuscité, s'offre lui-même, en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. Il nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi. Il renouvelle notre assurance d'être membres de son corps. Il nous fortifie pour le service des hommes. En célébrant la Cène, nous proclamons la mort du Christ par laquelle Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. Nous confessons la présence du Seigneur ressuscité parmi nous. Dans la joie de la venue du Seigneur auprès de nous, nous attendons son avènement dans la gloire. […] Dans la Cène, Jésus-Christ le ressuscité se donne lui-même en son corps et son sang, livrés à la mort pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. De la sorte, il se donne lui-même sans restriction à tous ceux qui reçoivent le pain et le vin ; la foi reçoit la cène pour le salut, l'incrédulité la reçoit pour le jugement. »
Qui d’entre nous ne retrouve pas en ces lignes ce que nous célébrons ? Qui peut affirmer que ce qui est dit là n’exprime pas aussi la foi des Catholiques ? Je ne suis pas en train de dire qu’il n’y aurait plus de raisons aux divisions (sujet qui reste en débat si l’on arrive à reconnaître chez les autres d’authentiques et légitimes interprétations de la foi). Il est vrai que la théologie des ministères demeure pierre d’achoppement, et dans une moindre mesure certaines pratiques comme celle de la réserve eucharistique et partant de l’adoration.
Mais telle qu’ils s’expriment ici, il est impossible de continuer à dire que les Protestants ne croient pas en la présence réelle. Il faudra alors chercher où exactement réside la différence qui justifierait la division des Eglises. Il faudra du coup, approfondir notre propre foi.
Ne devons-nous pas nous réjouir de ce que la recherche de l’unité soit occasion de mieux connaître notre foi, de mieux croire ? Ne devons-nous pas reconnaître et nous réjouir de ce que ce qui nous unit et plus important que nos divisions, que le Christ qui nous unit est plus important que nos divisions. Christ est-il divisé ?


mercredi 15 janvier 2014

A. Birmelé, L'horizon de la grâce. Semaine de prière pour l'unité des chrétiens

La semaine de prière pour l’unité des chrétiens a lieu comme chaque année du 18 au 25 janvier. Pour la préparer ou pour y prendre part, on pourra lire les pages sur les sacrements du dernier livre d’André Birmelé, L’horizon de la grâce, La foi chrétienne, Cerf, Paris 2013.
J’avais acheté le livre du professeur Birmelé, pasteur de l’Eglise luthérienne, en me réjouissant et de son titre et de ce que j’allais y découvrir. Dois-je dire que j’ai été déçu ? Oui, si je précise que je ne m'attendais pas du tout à cela.
Il s’agit en fait d’une synthèse pédagogique, présentation didactique de la foi chrétienne. Je cherchais une recherche plus personnelle, mais je ne peux reprocher à un auteur de ne pas avoir écrit le livre que j’attendais de lui ! Nous voilà en présence d'une véritable vulgarisation, de celles qui méritent le détour.
Dans le genre présentation organique de la foi chrétienne, ce qui fait la richesse principale et originale de ces pages (512 tout de même !), c’est le souci d’un discours œcuménique. Non pas l’exposition d’un plus petit commun dénominateur, mais la richesse d’interprétations, souvent légitimes, d’une même et unique foi. Aussi, le cadre de la semaine de prière pour l’unité des chrétiens convient particulièrement à une petite recension de l’ouvrage.
Après avoir consenti à lire autre chose que ce que je cherchais, après avoir apprécié la composition œcuménique de cet exposé organique de la foi, je demeure un peu déçu tout de même. Mais que ma déception ne décourage pas les lecteurs. Le propos est très positif (descriptif), trop pour moi. Il expose les choses et ne met pas assez en évidence les questions, les problèmes, du moins à mon goût. Il suit le plan d’une apologétique finalement classique où le chapitre sur le Christ n’arrive qu’en cinquième position ! Cela me donne des envies d’écrire à mon tour.
Mais cette déception se retourne en expression d’un compliment. La synthèse, la présentation de la foi est remarquable. C’est bien meilleur que le Catéchisme de l’Eglise Catholique, tout en répondant exactement à son défi : exposer de façon aussi exhaustive et organique que possible la foi des chrétiens. On refait ses classes à passer par les grands lieux de la réflexion théologique à travers les siècles et les confessions.
J’en étais là quand, suite à une rencontre d’aumônerie sur l’œcuménisme, j’ai sauté quelques pages pour lire sans attendre le chapitre 8 sur les sacrements, « Le don de la grâce » (pp. 276-330). L’auteur reconnaît y changer de méthode. Il a plus de mal à faire la description d’un bouquet plein d’harmonie tant les positions des Eglises sur ce sujet sont encore source de divisions. Cela le conduit à mieux dire l’enjeu de la question sacramentaire aujourd’hui, d’expliquer pourquoi se pose telle opinion, à la différence de telle autre ‑ heureusement c’est de moins en moins contre telle autre.
Le chapitre traite de ce qu’est un sacrement, puis du baptême et enfin du repas du Seigneur. Je l’écris parce que vraiment je le pense, ces pages formidables. Elles ne peuvent prétendre, ce qu’elles ne font nullement d’ailleurs, à exposer une théologie de l’eucharistie exhaustive. La perspective œcuménique, à savoir le point sur les controverses ou différences d’approches, commande le contenu, Ces pages ont l’immense avantage ne nous sortir des oppositions stériles et, textes à l’appui, montrent comment les Eglises ont dépassé, en leur sein, ou dans le débat entre elles, les prétendues divisions qui les opposaient (les Protestants ne croient pas en la Présence réelle ; pour les Catholique, la messe est l’offrande d’un sacrifice, etc.). Ce chapitre permettra à nombre d’entre nous de mieux comprendre la foi de sa propre confession et de découvrir, en découvrant, la richesse des autres confessions. Il serait coupable, avec ces quelques pages, de continuer à stigmatiser la position de l'autre, à l'enfermer dans ce que l'autre ne dit pas, alors que la clarté de l'exposition permet à tous un pas de géant sur le chemin de l'unité. Cette dernière en effet commence par la connaissance de sa propre tradition, de la tradition de l'autre et de l'histoire des traditions. Le travail que chacun pourrait faire à réviser ce qu'il pense, ce qu'il confesse avec son Eglise et ce que pensent les autres confessions serait un pas considérable vers l'unité. Qu'attendons-nous ?

Contrairement à ce que dit l’auteur, ces pages présentent une étonnante convergence des théologies et méritent le détour, et même l’achat du bouquin entier même si ce n’est pour n’en lire qu’un dixième, ces cinquante pages. Merci M. Birmelé.



mardi 14 janvier 2014

La nouvelle évangélisation ou la conversion de l'Eglise (lumière & vie n°300)

La revue de théologie de la Province de France des dominicains lumière & vie cesse de paraître avec son numéro 300. Aux pages 105-115, un article écrit il y a déjà quelques mois.

Le synode sur la nouvelle évangélisation s’est achevé il y a un an. Qu’en sortira-t-il ? Le message final tranche par rapport au ton dramatique des premières interventions. Une synthèse est-elle possible entre des positions si diverses ? La condamnation de la sécularisation et l’interprétation de la crise de civilisation comme conséquence d’un monde sans Dieu l’emporteront-ils sur la vision d’un monde à aimer comme Dieu l’a aimé, qu’il soit déconcertant et même violent ?


Pour parler de nouvelle évangélisation, il me semble nécessaire de développer les trois thèses suivantes :

1. La nouveauté de l’évangélisation concerne principalement le discours et l’attitude du missionnaire (et non le message, sa forme, son contenu, ou le destinataire, apte ou non à entendre, et selon quelles conditions).

2. La nouvelle évangélisation est une impasse s’il s’agit de reconquérir du terrain. Cela ne signifie pourtant ni la fin ni l’urgence de la mission.

3. La nouveauté de l’évangélisation réside dans une lecture de l’évangile qui met en avant sa non nécessité, autrement dit sa gratuité ou sa grâce. Elle exige la conversion du missionnaire qui porte une vérité qu’aucun discours, pas même le sien, ne peut prétendre dire, sauf à reconnaître que ce discours est aussi vain que nécessaire.


1. Le monde, l’évangile et le missionnaire.

Quand on parle de nouvelle évangélisation, on entend la nécessité pour l’Église d’annoncer de nouveau l’évangile alors que presque toutes les cultures l’ont entendu une première fois et que, notamment dans les pays d’anciennes chrétientés, cet évangile est abandonné par une proportion toujours plus importante de la population, au point que les générations les plus jeunes ignorent souvent tout de l’évangile.

Sont en jeu autant le message que ceux qui le transmettent et ceux qui le reçoivent, aussi l’on ne pourra réduire la nouvelle évangélisation à la seule question du medium, comme si la communication ou le marketing des missionnaires de l’évangile était l’enjeu principal de la nouvelle évangélisation. L’évangile n’est un produit à vendre, nécessitant des opérations de communication ou une campagne de pub. La transmission de l’évangile est affaire de témoignage (non au sens d’une tyrannie de l’émotionnel, mais comme martyre ; Jésus est le témoin (martus) fidèle Ap 1,5).

Ainsi s’exprimait dernièrement François : « L’attention et la présence de l’Église dans le monde de la communication sont importantes, afin de dialoguer avec l’homme d’aujourd’hui et de le conduire à la rencontre avec le Christ, mais la rencontre avec le Christ est une rencontre personnelle. On ne peut pas la manipuler. Ces temps-ci, nous avons une grande tentation dans l’Église, qui est le “harcèlement spirituel” : manipuler les consciences ; un lavage du cerveau théologal, qui, au final, te conduit à une rencontre avec le Christ purement nominaliste, pas avec la Personne du Christ vivant. Dans la rencontre d’une personne avec le Christ, il y a le Christ et la personne ! Non ce que veut l’ingénieur spirituel qui cherche à manipuler. C’est cela le défi. Conduire l’homme d’aujourd’hui à la rencontre avec le Christ en sachant que, cependant, nous sommes des instruments et le problème de fond n’est pas l’acquisition de technologies sophistiquées, même si elles sont nécessaires pour une présence actuelle et valide. Qu’il nous soit toujours bien clair que le Dieu auquel nous croyons, un Dieu passionné de l’homme, veut se manifester par nos moyens, même s’ils sont pauvres, car c’est lui qui agit, c’est lui qui transforme, c’est lui qui sauve la vie de l’homme »[1].

La charité est la pédagogie de l’évangile. Les champions de la charité, Abbé Pierre et autres, sont les derniers chrétiens à intéresser le monde à la foi. Le pasteur ou le moine sont exotiques quand ils ne sont pas discrédités (par la pédophilie, par exemple) ; le théologien est totalement ignoré, même dans l’Église ; il faut certes convenir avec Thomas d’Aquin que son travail n’est que paille, non que l’intelligence de la foi soit vaine, mais que seule la charité jamais ne passera (1 Co 13,8).

La charité est évangélisation et non pas seulement préparation évangélique ou conséquence éthique de la foi ou de la liturgie. L’annonce de l’évangile est libération de tout l’homme et de tous les hommes. Œuvrer à cette libération, c’est annoncer le Royaume, c’est évangéliser, explicitement ou non.

On pourra s’interroger sur les destinataires de l’évangile, sur leurs mentalités. Mais l’on se souviendra que celui qui porte l’évangile est lui aussi un destinataire de l’évangile, qui appartient la plupart du temps au même univers culturel que ceux auxquels il s’adresse, de sorte que l’attention portée à la situation de l’interlocuteur est moins découverte d’un monde en vue d’une inculturation que prise de distance critique de celui qui porte l’évangile par rapport à sa propre culture et idéologie.

Et l’évangélisateur est lui-même évangélisé dans l’évangélisation. Il n’y a pas celui qui apporte l’évangile et celui qui le reçoit selon un schéma simpliste et trompeur. Si l’Église se fait conversation, dialogue[2], il n’y a pas d’un côté celui qui connaît la vérité et de l’autre celui qui l’ignore. Si l’on parle de dialogue, et non de questions pédagogiques[3], les deux parties entendent l’évangile lorsque l’une l’annonce. Qu’on se réfère à l’expérience de tant de catéchistes, chefs scouts, prêtres aussi et bien d’autres, qui sont évangélisés dans la mission. Le messager de la bonne nouvelle, pour compétent qu’il doive être, apprend l’évangile dans l’annonce.

Lorsque, constatant la faible connaissance de la vie de l’Église des séminaristes, on veut les informer dogmatiquement et les former spirituellement avant que de les envoyer en mission, on rame dans le sens contraire au courant évangélique. Comment dès lors s’étonner des difficultés que rencontrent les jeunes prêtres dans l’action pastorale et la collaboration avec les laïcs et les partenaires non ecclésiaux ? Le manque de confiance dans les communautés locales fait qu’on leur a grandement retiré la responsabilité de la formation des futurs prêtres, lesquels arrivent souvent avec l’autorité qu’ils croient avoir reçue de leur ordination dans des communautés auxquels ils prétendent apprendre ce qu’est la vie chrétienne, qu’ils ne connaissent parfois que depuis quelques années seulement !

Faut-il alors penser que la nouvelle évangélisation est rendue nécessaire par la déchristianisation ? Selon le Cardinal Wuerl, rapporteur général du dernier synode, il faut arrêter le « tsunami de la sécularisation », en renverser le mouvement. Mais l’évangélisation n’est-elle pas par nature toujours à recommencer ? Plutôt que de critiquer ce monde sans Dieu ou l’action pastorale prétendument indigente des années de l’après concile, ne faut-il pas s’interroger sur l’action missionnaire d’aujourd’hui ? Sans véritable critique de la mission et du missionnaire, il n’y aura pas de nouvelle évangélisation car l’évangélisation n’est pas une (re)conquête, ni une mission de plus. L’évangélisation est départ – on quitte son pays, sa famille, la maison de son père. Il s’agit de changer de conception de la mission ; il s’agit d’une conversion de la mission et du missionnaire, avant d’être conversion du sans Dieu ou du mal croyant.

Cela passe par une réévaluation critique de la superbe occidentale et ecclésiale. Se targuer de défendre les droits de l’homme, se faire le gendarme du monde n’est pas possible quand on continue à mépriser et à exploiter les autres par une nouvelle forme de colonialisme, économique. Quant à l’Église qui a sans doute de quoi se dire « experte en humanité », peut-elle faire la leçon compte-tenu de ses crimes ? L’humanisme de la théologie comme celui de l’athéisme occidental – c’est le même – est contredit par l’attitude des sociétés occidentales et de l’Église jusque dans l’histoire récente[4].

L’Occident et l’Église, y compris celle de Vatican II, se trompent quant à leur propre génie qui réside, non dans le progrès des techniques et dans cet humanisme, exaltation de l’homme (c’est-à-dire du modèle occidental d’humanité) mais dans la capacité infinie de la critique, destitution des idoles de toute forme. La force de l’Église a toujours été, malgré les oppositions politiques ou pieuses, de reprendre comme son bien ce génie de la critique, lequel n’est fécond qu’à être d’abord auto-critique.

La technique et la science, la finance et les marchés, tout ce qui est efficace, sont les nouveaux dieux au nom desquels le soi-disant humanisme entretient l’oppression d’un nombre toujours plus grand d’humains. La logique de la réussite, que l’on retrouve même dans le discours de la prédication, – « comment réussir sa vie ? » – ne donne aucune chance à celui dont l’avenir ne pourra jamais être une réussite au sens où nous souhaitons que nos enfants réussissent leur vie. Or l’évangile dit l’inanité de la réussite : qui veut sauver sa vie la perdra (Mt 16,25).

La nouvelle évangélisation passe par la reconnaissance de la faillibilité humaine, qui n’autorise, faut-il le préciser, aucun laxisme. La finitude est ouverture de l’homme qui interdit de voir en un quelconque humanisme le destin de l’humanité. La finitude humaine exige plus que l’humain ; c’est l’évangile mais aussi l’Occident sécularisé qui le dit : « Une critique de la raison, c’est-à-dire un examen exigeant et sans complaisance de la raison par elle-même, rend inconditionnellement exigible, dans la raison même, une ouverture et un ex-haussement de la raison. Il n’y est pas question de ″religion″, mais bien d’une ″foi″ en tant que signe de fidélité de la raison à ce qui d’elle-même excède le fantasme de rendre raison de soi tout autant que du monde et de l’homme. Que le signal ″un dieu″ ‑ ou bien le ″signal d’un dieu″ ‑ soit ici nécessaire ou non, cela, encore une fois, n’en reste pas moins non décidé. Cela restera peut-être indécidable, ‑ ou ne le restera pas : mais, pour le moment, il est au moins hors de doute qu’un signal, quel qu’il soit, s’adresse à nous depuis notre raison athée »[5].

L’orgueil occidental, et ecclésial, sont folie et source ou du moins catalyseur de bien des tensions qui nourrissent le choc des civilisations. Or la folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine (1 Co 1,25). Cette folie est le chemin de l’Église, à condition que l’Église ne prétende pas s’arroger la folie divine – ce qui serait blasphématoire –, et qu’elle entende dans le propos paulinien la condamnation de sa propre sagesse et pas seulement celle du monde. Les promesses de Dieu à l’Église ne lui confèrent pas la sagesse de Dieu, mais seulement, d’être un « espace offert par le Christ dans l’histoire afin que nous puissions le rencontrer, parce qu’il lui a confié sa Parole, le Baptême qui nous rend fils de Dieu, son Corps et son Sang, la grâce du pardon du péché dans le sacrement de la Réconciliation surtout, l’expérience d’une communion qui est le reflet du mystère même de la Sainte Trinité, la force de l’Esprit qui suscite la charité envers tous »[6].


2. Le retrait inexorable de l’évangile

Il est assez difficile d’entendre parler de nouvelle évangélisation sans que cela ne signifie une manière de reconquête. L’Action Catholique parlait de « refaire chrétiens nos frères ». La chrétienté, mythe plus que réalité, n’a pas fini de fasciner l’Église au point que contester la possibilité de la reconquête est quasi systématiquement compris comme le fait d’une « théologie de l’échec ».

Il y a plus de vingt-cinq ans, le futur Cardinal Kasper écrivait : « Partout l’Église est devenue plus ou moins une Église dans la diaspora du monde moderne, et cette diaspora, qui est la situation ordinaire de l’Église […] elle doit l’accepter dans l’obéissance comme le moment historique que le Seigneur a disposé pour elle. En un certain sens, cette situation est même plus conforme à ce qu’est l’Église que celle où Église et société se recouvrent. Dans cette perspective, le Moyen Age représente davantage l’exception que la norme et la règle »[7].

La nouvelle évangélisation ne peut consister à redresser les courbes démographiques, à remplir les églises. Ne doit pas importer le nombre de ceux qui se reconnaissent de l’Église. Le recensement du peuple est un péché (2 Sa 24, 9-10), d’autant que « beaucoup qui paraissent dehors sont dedans et beaucoup qui paraissent dedans sont dehors »[8].

Est-ce à dire que nous n’aurions pas à annoncer l’évangile ? Assurément non ! Mais nous devons définir la nouvelle évangélisation autrement qu’en termes de positions à tenir ou à reconquérir, quelles que soient les conséquences pour l’organisation de la pastorale. Nous devons aussi refuser ce que l’on pourrait appeler une conception juive de l’Église, comme si la mission n’était pas une exigence. À la différence de la Synagogue dont la seule existence est bénédiction pour les Nations et indication voire dénonciation du Saint, la mission est la vocation de l’Église parce que la mission est l’être du Fils et de l’Esprit qui envoient et font vivre l’Église.

Se contenter de demeurer entre soi c’est inévitablement pour l’Église prendre le chemin de la secte. « Les lamentations ne nous aideront jamais à trouver Dieu. Les lamentations qui dénoncent un monde “barbare” finissent par faire naître à l’intérieur de l’Église des désirs d’ordre entendu comme pure conservation ou réaction de défense. Non : Dieu se rencontre dans le présent »[9].

 L’Église doit chercher le Royaume et sa justice (Mt 6,33). Le travail est immense et il semble que depuis toujours, les ouvriers soient peu nombreux (les ouvriers de Mt 9,37 ne sont pas les ministres mais les disciples !). Nous avons reçu la mission de faire entendre à la terre entière le seul nom par lequel nous puissions être sauvés (Ac 4,10) ce qui signifie en priorité, si l’on en croit Mt 25, nous engager pour le respect effectif de tout homme. Oui, il manque des ouvriers !

De toute façon, il ne nous sera pas possible de reconstruire la chrétienté ; Jésus a rejeté un messianisme social, politique. Par le fait de rendre à César et à Dieu ce qui leur revient respectivement, la coïncidence de la société avec l’Église est dès l’origine non évangélique : ce n’est pas la mission de l’Église de faire reculer la sécularisation. Il importe seulement de savoir toujours faire entendre la bonne nouvelle de sorte que, comme à Athènes, quelques uns deviennent à leur tour, sur l’agora du monde, disciples de Jésus.

On interprète souvent Ac 17 comme un échec missionnaire puisque quelques uns seulement deviennent croyants. L’épisode constitue plutôt la norme de la mission. Céder aux sirènes du chiffre et à la peur du monde sécularisé, c’est entraîner l’Église vers la secte, sur la défensive, en en faisant le clan de ceux qui pensent de la même façon et sont du même milieu. On ne peut que déplorer le rétrécissement du sociogramme ecclésial.

Si l’Église a hier perdu le monde ouvrier, elle ne semble aujourd’hui en Occident rassembler de plus en plus exclusivement que parmi les milieux de droite, favorisés économiquement et à fort besoin identitaire[10]. Ces milieux sont évidemment aussi les bienheureux invités au festin des noces. Mais c’est dans leur culture de gouverner et ils risquent de ne le faire qu’à leur profit, y compris dans l’Église, ainsi qu’ils le font dans le monde. Que nombre des ecclésiastiques proviennent de ces milieux ne fait que rendre plus indispensable l’exigence de la conversion.

C’est la logique même de l’évangile qui conduit à son effacement, à la sécularisation. L’Église, qui ne saurait être au-dessus de son maître à moins de le trahir – ce que raconte La légende du Grand Inquisiteur – ne peut qu’elle aussi être menée à la mort. C’est le prix de sa foi en la résurrection. La sécularisation est non pas l’ennemie de l’Église, mais l’expression de sa vocation.

« En s’engageant dans une ″déconstruction du christianisme″, […] on trouvera tout d’abord ceci, qui devra rester au centre de toute analyse ultérieure, et valoir comme principe actif pour toute déconstruction du monothéisme en général : le christianisme est par lui-même, en lui-même, une déconstruction et une auto-déconstruction. […] Le christianisme, en d’autres termes, indique de la manière la plus active – et aussi la plus ruineuse pour lui-même, la plus nihiliste à certains égards – comment le monothéisme abrite en lui – ou mieux : plus intimement en lui que lui-même, en-deçà ou au-delà de lui-même – le principe d’un monde sans Dieu »[11].

À la suite de Jean-Luc Nancy, j’ai lié le destin du christianisme à celui de l’Occident. Il faut s’entendre sur les termes ; mieux vaudrait parler d’évangile que de christianisme. Hervé Legrand propose une sortie de l’Église du christianisme ou du catholicisme, mode d’être de l’Église dans la société que nous ne saurions encore désirer[12]. Quant à l’Occident, il ne désigne pas tant la vieille Europe et ses extensions outre Atlantique et en Australie que le type de civilisation, présent partout sur le globe, de la rentabilité via la technique[13].

On reconnaît chez Nancy le destin de la fin de la métaphysique et de l’humanisme selon Heidegger. La déconstruction du christianisme n’est évidement pas une destruction comme Zerstörung – elle se dit d’ailleurs Abbau – ni un moment qui précéderait une reconstruction. La pensée occidentale en poussant son propre génie, celui de la critique, sans limite, revient à une pensée du fragment, comme les anciens Grecs, méfiance voire rejet des grandes synthèses et des prétentions au sens. Le sens n’est pas évacué, mais il est contesté comme discours totalisant, il est même exclu qu’un discours totalisant puisse être sensé[14]. Le discours est vain sauf à ce qu’il confesse sa propre vanité. Job et l’Ecclésiaste, sans être canon dans le canon, apparaissent comme des clefs dans la lecture des Écritures.

« La pensée qui vient, alors […] est une pensée extrême, fidèle à rien d’autre que l’inaccessibilité du sens, qui est pourtant la condition paradoxale d’accès au sens – et pour cette raison, une pensée exposée à tous les cris, les douleurs et les joies du monde. Une pensée qui enlève et qui fait de l’espace ; une pensée qui se retire sans pourtant être une pensée du renoncement ou du sacrifice. Une pensée qui désire et qui cherche ? Oui, je le dirai, une pensée d’amour »[15].

Les pays non occidentaux sont également pris dans le mouvement de retrait du christianisme. Chaque fois que la critique est en route (et la technique, la communication, le pluralisme lui servent souvent de substitut), la culture traditionnelle, les civilisations premières sont contestées et reculent. Que l’on n’imagine pas un salut pour l’Église par les pays du Sud. S’ils constituent la plus grande partie du catholicisme, ils n’en sont pas moins inéluctablement marqués par ce retrait destinal de l’évangile, sans parler de leurs propres défis, ô combien insurmontables, du moins jusqu’à présent, qui les gangrènent et dont la corruption et les sectes ne sont pas les moindres.


3. Un évangile qui ne sert à rien

L’évangile continue à convertir, nous en sommes témoins chaque jour, mais, le recours à l’idéologie de la chrétienté étant désormais impossible, il ne pourra plus jamais être majoritaire. Il a passé comme la métaphysique le point de basculement où conduit la critique qu’il hérite de la Grèce autant que du judaïsme (critique de l’idolâtrie sous toutes ses formes, depuis l’interdit de l’image jusqu’à celui du fondamentalisme disqualifié par la pluralité des sens de l’Écriture).

Taraudée depuis toujours par l’impossibilité, qui est évangélique (Mc 10,27), l’Église doit saisir combien tout discours, même le plus orthodoxe, est vain, voire mensonge, dès lors qu’on ne le donne ou ne le reçoit pas dans son impossibilité à dire. Et Jésus qui ouvre des possibles ne fait pourtant pas que l’on échappe à l’humaine condition, au contraire, il l’assume. Il affirme par sa vie qu’il est sensé de dire, de confesser « Dieu », mais il n’en rend pas pour autant le discours sur Dieu possible. Ce discours est folie ; le logos de la croix est croix du logos. Pour parler de Dieu, Jésus semble n’avoir que la charité salvifique, les paraboles, proverbes et apophtegmes, macharismes, bref, pensées du fragment, et le don de lui-même jusqu’au bout.

Cela ne rend pas vaine toute nomination, mais la marque d’une blessure, d’une claudication dont l’occultation est le vice radical, le péché originel, dont la reconnaissance est le contexte de l’évangélisation désormais. Jamais ce n’est cela ce dont il s’agit et que pourtant j’essaie de prononcer par la charité, par l’intelligence, par le silence de la contemplation.

Nancy a rompu avec le christianisme tout en n’en ayant jamais fini avec lui. On n’en finit jamais avec l’évangile s’il est notre destin autant que son destin est de se retirer. Mais de même que l’on pense avec Platon ou Aristote, qui ne connurent pas l’évangile, l’on peut penser avec Nancy. Son itinéraire nous conduit dans la proximité de ceux de Stanislas Breton et de Michel de Certeau[16].

Que la pensée de Nancy soit mystique ou non[17], il faudrait s’entendre sur les termes. Mais si Rahner dit vrai en pensant que le chrétien est mystique ou n’est pas, que la mystique n’est désormais pas réservée à quelques uns, mais devient le mode de la vie évangélique, alors, il y a aussi des chemins chez Nancy. Nous vivons de Dieu sous l’espèce du manque. Le sacrement de sa présence lui-même, en étant sacrement, n’est pas ce dont il est signe, ou plus exactement, est ce qu’il signifie qu’à condition d’en demeurer le signe.

L’institution ecclésiale dans ce contexte ne peut que tenir un discours qui invite à se déprendre de l’institution, non pour saper son autorité mais pour cesser de duper, ou duper le moins possible. Elle doit annoncer son propre retrait et se retirer derrière celui qu’elle annonce. Exigeante conversion pour une nouvelle évangélisation.

L’attitude de Jésus doit être notre guide. Les évangiles la racontent et Paul l’interprète en termes de salut. Le « Ta foi t’a sauvé » est toujours non-thématique. On ne confesse pas un catéchisme, on s’en remet à Jésus. Jésus n’a pas d’autres objectifs que la vie restaurée par une lutte au corps à corps contre le mal. Il n’est pas venu pour annoncer l’évangile ni même pour annoncer le Père et son amour, mais pour que les hommes aient la vie et qu’ils l’aient en abondance (Jn 10,10). Son premier mot en Matthieu est Bienheureux. On ne peut sans doute pas opposer vie sauvée et connaissance du Père, mais il faut remettre les choses à leur place et hiérarchiser les vérités de la foi. Importe la vie des hommes car, selon Irénée de Lyon, la gloire de Dieu, c’est l’homme vivant. Mt 25, encore, enseigne que rendre gloire à Dieu est possible sans savoir quoi que ce soit de ce Dieu.

Nous sommes conduits à dire la grâce, c’est-à-dire la gratuité. Il faut dire qu’il ne sert à rien de croire en Dieu. Et de fait, autour de nous l’on vit très bien sans Dieu, et nous aussi. Quand le discours de l’Église se lamente du manque de repères et de la perte du sens, il entend parfois, souvent, le cri des perdus et blessés de la vie, des malheureux. Mais lorsqu’il lie la perte du sens à l’effacement de Dieu, et prétend qu’une redécouverte de Dieu guérira les blessures, il trompe.

Dire la gratuité de Dieu, c’est dire que l’évangile ne sert à rien, parce que justement il est grâce, ce qui advient dans la gratuité, dans l’excès, le surplus, pour la vie en abondance (Jn 10,10). Dire que l’évangile ne sert à rien, c’est refuser son instrumentalisation, jadis au service d’une morale ou d’un ordre social, aujourd’hui, de la logique de l’utile, de l’épanouissement ou du développement personnel. Dire que l’évangile ne sert à rien ne signifie évidemment pas qu’il est à jeter à la poubelle. Au contraire, il est comme l’œuvre d’art qui ouvre un monde et une proposition de vie. Il est comme l’amour, sans pourquoi[18].

Rien de neuf à parler ainsi. Le vieil Aristote, s’il avait été chrétien, n’aurait pas aimé que l’on instrumentalise l’évangile (il sert à). Si l’évangile est fin et non moyen, alors il ne sert à rien. Mais c’est une nouveauté parce que cela ôte à l’Église le moyen de la contrainte, voire de la coercition. Rien ne rend la lecture et la suite de l’évangile utile. Les implications sont grandes sur la vanité ecclésiale. Non seulement l’Église a été aussi tirée de l’humus comme l’humanité dont elle reçoit sa chair, mais encore, son péché, la pédophilie des clercs, le recours à la violence et la confiscation de la vérité, sa prétention à savoir mieux que tout le monde (par exemple contre le mariage pour tous) ne lui laisseront un peu de sa crédibilité qu’à recourir à l’humilité. C’est peut-être cela la nouvelle évangélisation.




[1] François, le 21 septembre 2013 au Conseil pontifical pour les communications sociales.
[2] « L’Église doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation. » Paul VI, Ecclesiam Suam, ch III § 67 (1964)
[3] H. G. Gadamer, La philosophie herméneutique (1993), PUF, 1996 : « La question soi-disant pédagogique ou la question d’examen est une imitation pitoyable. Nous tous qui avons passé ou fait passer des examens le savons bien. Dans le cas d’un examen, on ne sait jamais vraiment avec certitude qui l’a réussi, le candidat ou l’examinateur. En philosophie, un examen responsable n’est possible à mes yeux que si l’on conduit l’entretien jusqu’au point où on en arrive à une question à laquelle on ne peut pas répondre soi-même. C’est alors qu’on peut apprendre à connaître la capacité de pensée de l’autre ».
[4] Il y a plus de quarante ans que K. Rahner Le courage du théologien, Cerf, 1985, p. 223-224 critiquait le modèle de christianisme mondial : « Il est certain que le christianisme se trouve aujourd’hui dans une situation qu’il n’a jamais connue jusqu’à présent. Jusqu’alors, bien qu’il ait voulu devenir et être une religion mondiale, un message pour tous les peuples, il ne pouvait cependant puiser la vie qu’à une racine unique, peu importe que ce soit celle du cercle culturel juif ou celle de l’Occident gréco-romain. En revanche, sans rien renier de son origine historique, il doit maintenant devenir vraiment religion mondiale, prendre racine dans des cultures très différentes les unes des autres, et qui resteront probablement telles ».
[5] J.-L. Nancy, La Déclosion, (Déconstruction du christianisme I), Galilée, 2005, pp. 44-45. Sur cet auteur et notre sujet voir aussi J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme II), Galilée, 2010, une conférence : http://paris4philo.over-blog.org/article-15733495.html ainsi qu’une lecture critique et amicale dans Figures du dehors, autour de Jean-Luc Nancy, Éditions nouvelles Cécile Defaut, Nantes 2012.
[6] Message du synode des évêques au Peuple de Dieu, 26 octobre 2012.
[7] W. Kasper, La théologie et l’Église, Cerf, 1990, p. 194.
[8] Augustin, De Bapt I, V, 27, 38.
[9] François, Interview du pape François aux revues culturelles jésuites réalisée par le P. Antonio Spadaro, sj, septembre 2013.
[10] W. Kasper, op. cit. p. 195-196 : « Le retrait, pour une part contraint et pour une part volontaire, de l’Église dans son domaine propre et dans la sphère du privé a eu pour conséquence que l’Église, et chaque chrétien avec elle, est devenue elle-même une réalité en quelque sorte sans lieu et certaines théologies de la communauté et certains modèles communautaires nouveaux donnent effectivement l’impression d’être dans une large mesure sans lieu, c’est-à-dire d’être "utopiques", au sens premier de ce mot. Parfois même, il faut parler d’un romantisme communautaire plein d’illusions. Comme si les communautés, et à plus forte raison leurs membres, n’existaient pas elles aussi dans le monde et dans la société, et comme si elles n’avaient pas nécessairement part à leur esprit. En moyenne elles sont bien plus contaminées par notre civilisation bourgeoise de l’avoir qu’elles n’en ont conscience et bien plus qu’elles veulent bien l’admettre ».
[11] J.-L. Nancy, La Déclosion, op. cit. pp. 54-55.
[12] H. Legrand, « Relecture et évaluation de L’histoire du concile Vatican II d’un point de vue ecclésiologique », Vatican II sous le regard des historiens, Mediasèvres, Paris, 2006, p. 60.
[13] « L’Occident (qui, faut-il le redire, n’a plus désormais de circonscription distincte) est un mode d’être au monde tel que le sens du monde s’y trouve comme un écartement dans le monde lui-même et par rapport à lui », J.-L. Nancy, L’Adoration, op. cit., p. 38.
[14] « Ne pas abandonner l’office de la vérité ni celui de la figure, sans pourtant combler de sens l’écart qui les sépare. Ne pas abandonner le monde qui se fait toujours plus monde, toujours plus traversé d’absence, toujours plus en intervalle, sans pourtant le saturer de signification, de révélation, d’annonce ni d’apocalypse. » J.-L. Nancy, Un jour, les dieux se retirent, cité dans Figures du dehors, op. cit., p. 475.
[15] A. Cariolato, « Foi, rien, déclosion », Figures du dehors, op. cit., p. 466.
[16] Qu’on me permette à renvoyer à P. Royannais, « Se rendre à la radicalité, horrible, de la croix. Relecture du Verbe et la Croix de Stanislas Breton », Théophilyon 2010 XV-2, pp. 341-358 et « M. de Certeau, L’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse de croire », RSR 91/4 (2003), pp. 499-533. Quel réconfort de voir cité Michel de Certeau à plusieurs reprises dans l’interview du Pape aux revues jésuites.
[17] Cf. J.-L. Nancy, « Une foi de rien du tout », La Déclosion, op. cit. 97
[18] L’évangile n’est ni nécessaire ni optionnel : il est plus que nécessaire. E. Jüngel, Dieu mystère du monde, Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme (1977), Paris, Cerf 1983, p. [29].


samedi 11 janvier 2014

Le baptême est politique (Baptême du Seigneur)

En vérité, je le comprends : Dieu ne fait pas de différence entre les hommes ; mais, quelle que soit leur race, il accueille les hommes qui l'adorent et font ce qui est juste. C’est par ces mots que Pierre se justifie d’avoir fait entrer un païen, c’est-à-dire une non-juif, dans la communauté des disciples.
Pendant les premiers siècles de l’Eglise, cette fraternité qui détruit les frontières et différences sera dénoncée comme force de décadence pour l’Empire Romain. C’en est fini des esclaves s’ils sont nos frères, c’en est fini de l’aristocratie, si tous sont frères.
Dans son épître aux Galates Paul théorise l’affaire : Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus Christ. Son billet à Philémon invite concrètement ce dernier à recevoir l’esclave Onésime comme un frère.
Dieu ne fait pas de différence entre les hommes, mais il les accueille quelle que soit leur race. L’irruption de Jésus dans le monde bouleverse jusqu’aux habitudes sociales et aux théories politiques. C’est ce que nous fêtons durant ce temps de Noël et que l’évangile d’aujourd’hui vient encore proclamer : « Tu es mon fils, moi aujourd’hui, je t’ai engendré ». La filiation de Jésus appelle la transformation de tout rapport humain en fraternité. Désormais toute guerre est fratricide, toute réconciliation, tout amour, reconnaissance de la fratrie dont Dieu est le Père.
 Il n’y a pas ici de distinction possible entre le politique et la foi, entre l’humanisme et la pratique religieuse. La politique est le lieu de la fraternité. La fraternité est trop à l’étroit dans le cadre familial et privé. La pratique évangélique, celle de Pierre qui baptise Corneille, celle de Paul avec Philémon et Onésime, est force de transformation politique ou mensonge.
Vous me direz, une fois l’Eglise sortie des persécutions, on a un peu oublié que tous étaient frères. Dans l’Eglise elle-même, dans les pays qui se disaient chrétiens, on n’a rien changé aux différences entre l’homme et la femme, le païen et le juif, l’esclave et l’homme libre. On a même vu l’Eglise se définir comme inégalitaire, certes pour exprimer sa structure hiérarchique, mais tout autant pour ériger une digue contre les courants démocratiques qui paraissaient hostiles. Et nos républiques ne font pas mieux. L’égalité de la devise française n’est-elle pas piétinée plus souvent qu’à son tour ?
Avec le baptême, la foi bouleverse les conceptions des relations humaines. Cet évangile est-il parvenu jusqu’à nous ? Certainement pas encore aux oreilles de nos sociétés.
Est-ce à dire qu’il faudrait, comme Dieu, se rire des différences et ne parler que d’unité ? Précisément non. Parce que Corneille baptisé demeure Corneille le non-juif. Philémon devra vivre avec Onésine, un frère qui n’est pas de son monde, un esclave aux yeux de la société. L’enjeu de la vie fraternelle que la naissance de Jésus manifeste, de la vie baptismale, consiste non en ce que tous soient clonés, mais que, tous différents, nous soyons également accueillis. Se rassembler sans se ressembler.
Gommer les différences sous prétexte d’égalité, nous le savons, c’est l’égalitarisme qui ne respecte personne. Notre République en a soupé de ces discours égalitaristes qui ne font que creuser les inégalités. L’égalité n’a à voir avec l’égalitarisme que la proximité lexicale !
Sous prétexte que nous sommes tous frères, nous nous étonnons voire scandalisons que l’autre ne pense pas comme nous. Sous prétexte que nous sommes tous frères, nous ne voulons pas mettre en avant les différences, alors que la beauté du bouquet c’est la composition des différences. Sans la reconnaissance des différences, la fraternité est violence car elle oblige l’autre à penser comme moi, ou moi comme l’autre. Nous le savons dans les dictatures. Nous le savons dans nos familles, laisser à chacun sa place veut dire trouver pour chacun une place spécifique. Et les enfants ont bien du mal à comprendre que l’égalité n’est pas l’uniformité.
Je ne peux exiger que la nourriture spirituelle dont je suis friand soit celle que tous devraient désirer. Je ne peux exiger une nourriture spirituelle comme s’il s’agissait d’un plat unique, unique à mes yeux. Sans reconnaître que l’autre est différent, justement parce qu’il est frère, je ne pourrais qu’être agressé de ce qu’il ne réagisse pas comme moi, n’attende pas la même chose que moi.
Voilà où nous engage notre baptême, à une politique, au sens d’une vie en société, en communauté, et sans doute aussi au sens d’une institutionnalisation de cette vie commune. C’est un défi pour nos Eglises comme pour nos sociétés. Nous n’en sommes qu’à l’apprentissage de la vie fraternelle. Il n’y a pas trop d’une vie pour recevoir, pour vivre le sacrement du baptême.